La ciudad entre Eros y religión

LA CIUDAD ENTRE EROS Y RELIGIÓN

Eduardo Botero Toro

La benévola jeta de piedra de cartón del Jefe, del Conductor, fetiche del siglo: los yo, tú, él, tejedores de telarañas, pronombres armados de uñas; las divinidades sin rostro, abstractas.  Él y nosotros, Nosotros y Él: nadie y ninguno. Dios padre se venga en todos estos ídolos.[1]
Octavio Paz

En este ensayo propongo interrogar los nexos entre sexualidad, espiritualidad y biopoder, propuesta que extiendo a quienes consideran la pertinencia de establecer dicha relación y la urgente necesidad que tenemos de luchar para que, dado el retorno que no de los brujos como sí el de los inquisidores, advengan nuevos horizontes de época.

Lejos de proponer como psicoanalista consejos a los demás; críticamente situado con respecto de las esperanzas que la conversión del psicoanálisis en una pastoral[2] (Foucault) ha suscitado en muchos medios universitarios y no universitarios; advertido sobre la inextricable relación entre Malestar en la Cultura[3] y El Porvenir de una Ilusión[4], esto es, de que el primero no representa necesariamente un diagnóstico que pida terapéuticas determinadas en tanto que el segundo, a tono con los tres imposibles (curar, educar y gobernar), cifra en los prospectos de los gobiernos la traducción de las ilusiones que las masas dejan leer a sus gobernantes, en ejercicio de su especial tendencia a la servidumbre voluntaria.

La exploración de los nexos entre sexualidad, espiritualidad y biopoder permite desentrañar la imposibilidad de hacernos a más ilusiones, cuando los discursos de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud) parecen retroceder ante el retorno de una ética que ha convertido al capitalismo en la única religión dominante a nivel global.  Su propósito es la destrucción:

“El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Walter Benjamin.
Que el socialismo era algo parecido a una religión fue observado con frecuencia (entre otros por Schmitt: “El socialismo pretende dar vida a una nueva religión que para los hombres de los siglos XIX y XX tuvo el mismo significado que el cristianismo para los hombres de hace dos mil años.”) Según Benjamin, el capitalismo no es sólo, como afirma Weber, una secularización de la fe protestante, sino que él mismo es esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla como parásito a partir del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, se define por tres características:
 1.- Es una religión de culto, tal vez la más extrema y absoluta que ha existido jamás. Todo en ella tiene significado sólo con referencia al cumplimiento de un culto, no con un dogma o una idea;
2.- Es un culto permanente, es “la celebración de un culto sans trève et sans merci” (sin descanso, sin piedad). No es posible aquí distinguir entre días festivos y días laborables, sólo hay un único e ininterrumpido día de fiesta-trabajo en el que el trabajo coincide con la celebración del culto;
 3.- El culto capitalista no remite a la redención o la expiación de la culpa, sino a la culpa misma: “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio sino culpabilizador… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce la redención se convierte en culto, no para expiar en éste su culpa sino para hacerla universal… y para atrapar al final a Dios mismo en la culpa… Dios no ha muerto, sino que se ha incorporado al destino del hombre.”
 Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, el capitalismo como religión no tiende a la transformación del mundo sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo tan completo que los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él, son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperanza. “Este paso del planeta hombre por la casa de la desesperación, en la soledad absoluta de su recorrido es el ethos que define Nietzsche. Este hombre es el superhombre, es decir el primer hombre que comienza a darse cuenta conscientemente de la religión capitalista.” Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa… es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga intereses.” Y, en Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa… se transforma inmediatamente en socialismo”.[5] Giorgio Agamben, Walter Benjamin y el capitalismo como religión.

El campo es demasiado amplio hay que reconocerlo y, por tanto, exige precisar aquellos elementos que faciliten el ingreso en la temática de tal modo que, reconociendo de antemano los límites propios de un ensayo como este, contribuyan en el avance de una comprensión mínima y necesaria acerca de ella.

Me ampararé para este trabajo en tres textos de urgente actualidad: el primero, la introducción de Jean Allouch en El sexo del Amo (El erotismo según Lacan)[6]; el segundo, el magnífico trabajo de Catherine Nixey, La edad de la penumbra. Cómo el cristianismo destruyó el mundo clásico[7]; y, el tercero, de Giorgio Agamben, su libro HOMO SACER. El poder soberano y la nuda vida[8].

DIOS Y DIOS PADRE

Dios es el amo, lo de Padre su máscara. Sin esta máscara quedaría desprovista de toda justificación la idea del Hijo que, siendo también Dios, se hace hombre.  Y también toda ética católica acerca de la sexualidad basada en la exclusiva normalidad de la sexualidad con fines reproductivos y en el ámbito de la familia.

No solamente porque en la actualidad existan métodos reproductivos que prescinden de la cópula sino porque el darwinismo social implicó, para los católicos, que se sumaran al control natal de modo casi que obligatorio.  En medio de una fácilmente llamada revolución sexual, la farmacia capitalista proveyó a las mujeres con los químicos necesarios para evitar la concepción y, dada la prohibición religiosa para su uso, la disciplina ginecológica logró sustentar que otro de los usos de los anticonceptivos era el de regular el ciclo menstrual… Regulación sin culpa, anticoncepción como efecto secundario, no principal. Es que de eso hemos sabido bastante, no tanto con los modos como las católicas supieron sacar provecho de los anticonceptivos sin sentirse culpables.  La violencia en Colombia, país hasta hace poco considerado fundamentalmente católico, pone en evidencia esta relación entre religiosidad y culpa.[9]

Un Dios omnipotente (es decir, todo potente, al pensar de Lacan) y no cuestionado fue resultado del triunfo de la modernidad contra el paganismo.  Y la unidad entre razón, fe y vida, contribuyó a crear una nueva ética mundial (¿no sería más bien occidental?) que, formulada por el ex jefe de la Congregación para la Defensa de la Fe, el cardenal Ratzinger[10] resulta de la correspondencia entre razón y amor:  la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera.  Para que sea posible esta correspondencia es necesario enmascarar al Amo, al Dios omnipotente, y convertirlo en Padre, Hijo y Espíritu Santo (lenguas de fuego como saber que desciende sobre el primer grupo de apóstoles), una trinidad que congrega amor y razón.

Pero si el cristianismo también, como el psicoanálisis, enfrenta la teoría de la selección natural como aquella que agota el conocimiento acerca de la condición humana, en la actualidad se invita al psicoanálisis a que ofrezca no se sabe qué remedios para corregir los efectos del malestar en la cultura, mediante la refundación de una ética basada en la relación entre el amor, la razón y lo real, consiguiendo no más que corregir la verdadera ilusión fundante de todo poder, esto es, la de que la vida tiene un sentido y que es preciso procurar empeñarse en conseguirlo.

FUE CON LA MÁSCARA COMO EL MONOTEISMO VENCIÓ AL PAGANISMO

Una verdadera ilusión funda la historia que hemos conocido acerca de la derrota que le propinó el cristianismo al mundo clásico.  Se trata de creer que el cristianismo propició un nuevo sentido a la vida a un mundo pagano desesperanzado por la caída del prestigio de sus dioses.  Un supuesto acto de amor por la humanidad que herencia humana del sacrificio del hijo-de-dios, por hombres y mujeres inmersos en el pecado y en la superstición.

Hoy, la historia de cómo la cristiandad conquistó Roma se cuenta en tranquilizadores términos laicos. Es un relato de emperadores debilitados y ejércitos bárbaros invasores; de impuestos punitivos, plagas espantosas y un populacho cansado y perezoso. Cuando en estas historias se menciona la religión, con frecuencia adquiere un papel psicológico. Fue, dice el planteamiento, una era de ansiedad. La enfermedad, la guerra, la hambruna y la muerte, por no mencionar el horror igualmente inevitable del recaudador de impuestos, campaban por el imperio. En el siglo III, durante un periodo de cincuenta años, no menos de veintiséis emperadores y quizá otros tantos, si no más, usurpadores, reclamaron el poder. Los bárbaros, aunque no estaban aún a las puertas de Roma, sin duda se concentraban cerca, para llevar a cabo incursiones en Britania, la Galia, Hispania, Mauritania y hasta en la propia península Itálica. Justo cuando parecía que las cosas no podían ponerse peor, se desencadenó una terrible plaga; las víctimas se «agitaban con un vómito continuo», tenían los ojos «encendidos, inyectados en sangre»; los pies y partes de las extremidades quedaban amputados «por el contagio de una enfermiza putrefacción»; por no mencionar otras aflicciones todavía menos agradables.
¿Quién, dicen los relatos tradicionales de la cristiandad, no buscaría consuelo en tiempos así? ¿Quién no se vería arrastrado a una religión que consolaba a sus seguidores con que, si no en esta vida, quizá en la siguiente, las cosas serían un poco más placenteras? ¿Quién no desearía que le dijeran que alguien, en algún lugar, tenía un plan, y que todo esto era parte de él? Como afirmó un historiador del siglo XX: «En una era de ansiedad, cualquier credo “totalitarista” ejerce una poderosa atracción; solo hay que pensar en el atractivo que tiene el comunismo para muchas mentes desorientadas en nuestro tiempo».
Sin embargo, sigue ese argumento, las viejas religiones de Roma no ofrecían ese consuelo. Ni mucho menos. El submundo grecorromano era un lugar en el que se torturaba a Tántalo con la sed y Sísifo pasaba los días empujando una piedra montaña arriba, solo para ver cómo volvía a caer ladera abajo. Difícilmente era el sitio al que una querría retirarse. El sistema religioso grecorromano tampoco ofrecía mucha orientación a los vivos. Estos cultos no aportaban un manual de moral para la vida cotidiana. No emitían mandamientos, catecismos o credos para guiar a las almas en la incerteza entre el nacimiento y la muerte. Había reglas generales y demandas de sacrificios. Es cierto que, allí donde la religión no llegaba, podía hacer aparición la filosofía para ofrecer cierto consuelo, pero, puesto que la filosofía estoica de «al mal tiempo buena cara» era una de las más populares de la época, en el mejor de los casos suponía un magro consuelo. «Teatro es toda la vida, y juego», escribió desoladamente un poeta griego posterior:
o aprendes a jugar
dejando de lado las preocupaciones,
o soporta los dolores.[11]

Todo esto se logró a la manera de una siniestra épica, también sin descanso y sin piedad (sans trève et sans merci) la de la destrucción hasta la aniquilación del mundo pagano.  Una serie de ataques que iba más allá de la destrucción de la “superstición pagana” (Agustín de Hipona) y que involucraban costumbres domésticas y cotidianas.  Tal como lo expresa Nixey en su obra[12]:

Los ataques no se detenían en la cultura. Todo, desde la comida que se ponía en el plato (que debía ser sencilla y sin especias) hasta lo que se hacía en la cama (que debía ser igualmente sobrio y sin especiar) empezaba, por primera vez, a quedar bajo el control de la religión. La homosexualidad masculina se prohibió; la depilación se despreciaba, así como el maquillaje, la música, los bailes sugerentes, la comida sofisticada, las sábanas moradas, la ropa de seda… La lista seguía y seguía. (Las cursivas son nuestras)

 

Aunque Dios fuera considerado omnisciente, la tarea de sus promotores no se amparaba de la mera asistencia divina, requería de métodos y modos de proceder que iban desde la prédica hasta la acción intrépida, esta última unas veces directamente ordenada por los predicadores, en otras decididas espontáneamente por feligreses que se aseguraban así ganar indulgencias plenarias para reducir, en otra vida, su estadía en el purgatorio.

En materia de sexualidad, las prácticas que eran habituales en el mundo pagano pasaron a ser nominadas creando la binaria relación hombre/mujer, como la única posibilidad de sexo normal y grato a Dios. La sexualidad en función de la reproducción y de su realización en el exclusivo ámbito de la familia cuya constitución, siguiendo los preceptos de Pablo de Tarso, debía ser obra de la combinación del amor y la sumisión femenina al hombre, verdadero representante del Dios Padre, es decir, del amo en su versión paternal.

No se escatimaron métodos.  Así, por ejemplo, Nixey escribe que[13]

«Unos años antes del asesinato de Hipatia, un anciano obispo cristiano llamado Basilio escribió una tensa carta a los jóvenes, aconsejándoles sobre «cómo sacar provecho de la literatura griega». Era una obra enérgica y formal que pretendía enseñar a los lectores adolescentes qué autores clásicos eran material aceptable de lectura y cuáles no. Como advertía Basilio, «no debéis seguir sin más a estos hombres allí donde os guíen, como confiándoles el timón de la nave de vuestro discernimiento, sino que, aceptando cuanto de ellos es útil, sepáis también qué es preciso descartar».
En opinión de Basilio, había mucho que descartar. Hoy, en un mundo en el que la palabra «clásico» sugiere algo reverenciado e incluso aburrido, es difícil entender lo alarmantes que resultaban muchas de estas obras para los cristianos. Pero el canon tenía la capacidad de horrorizarlos. Estaba repleto de pecados de toda clase. Abramos la Ilíada de Homero y puede que nuestros ojos se posen sobre un pasaje que describe cómo el dios Ares sedujo a la dorada Afrodita, y cómo luego fueron sorprendidos en flagrante delito. En Edipo rey encontraremos la afirmación de que «los asuntos divinos se pierden». Ni siquiera las obras de los autores más conservadores y augustos carecían de peligros; se puede abrir una del tediosamente virtuoso Virgilio y hallar a Dido y a Eneas en una cueva, haciendo nada que pueda considerarse bueno, durante una tormenta. La idolatría, la blasfemia, la avaricia, el asesinato, la vanidad: todos los pecados estaban ahí. Eso era lo que hacía a estas obras tan placenteras y, para los cristianos, tan detestables.
Por cada obra clásica que casaba sin problemas con la mentalidad y la moral cristianas, había otra que las irritaba de manera insoportable. «Carmen 16»[14], del poeta Catulo, era particularmente espinoso. Este poema se inicia con el célebre y tonificante verso «Os daré por culo y me la mamaréis», que no era precisamente la clase de literatura que alegraba el corazón de Basilio.
El Epigrama I.90 de Marcial no era mucho mejor: estos modestos versos atacan a una mujer por tener relaciones con otras mujeres. O, como escribió Marcial:
 Te atreves a reunir dos coños gemelos entre sí
y tu monstruoso clítoris simula al hombre.
Si un joven lector abre tembloroso una obra de Ovidio puede encontrarse con la explicación del poeta acerca de cómo seducir a una mujer casada durante la cena, con la escritura de mensajes secretos en el vino derramado. Y en un poema posterior, se puede descubrir una exposición de Ovidio sobre cómo hacer el amor durante la comida (« ¡Cuán a propósito era la forma de sus senos para apretarlos!») y una detallada descripción del cuerpo de su amante; su vientre plano bajo esos pechos, sus juveniles muslos…»

Todo el polimorfismo del placer sexual contenido en los textos clásicos era o bien destruido o bien utilizado para procurar reacciones aversivas en los lectores, que eran conseguidas al tenor de una ética nueva, la propia del nuevo orden político y terrenal, la conversión del Imperio Romano en Iglesia Católica, Apostólica y Romana.  Una nueva ética que conseguía imponer guías de comportamiento para afrontar las dificultades del vivir y hacer del paso por la vida motivo de merecimiento o de condena para “la otra vida”, la que habría después de la muerte, convirtiendo en eterno al individuo que la abrazara en su diario existir.

Los dioses paganos se condensaron en uno solo, el Demonio, Príncipe de las Tinieblas, enemigo de quien se presentó como Luz y Verdad, otra versión de una divinidad convertida en hombre.  Con ellos, todas las costumbres mantenidas al tenor de una cultura que no hacía de la religión nada diferente que la de ser conseguida según las preferencias de cada ciudadano, y en la que la filosofía bien podía ser el conocimiento al que se apelara en función de conseguir el gobierno de sí mediante el cuidado de sí (Foucault).

Lo que se impone, pues, es una ética que combina eros y razón, aunque por eros se entienda aquí no la concepción griega del mismo[15] sino aquella que hace del cuerpo y de sus avatares territorio privilegiado del demonio, sobre todo si en ese cuerpo anida la melancolía, y de la purificación del alma y, por tanto, expresión del “amor puro” (que no se sabe cómo ha llegado a llamarse “platónico” por muchos).

Se impuso, pues, no como habíamos estado acostumbrados a pensar, como una especie de bálsamo tranquilizador contra las angustias propias de ciudadanos de un Imperio en decadencia.

Los dioses grecorromanos no solamente permitían el buen uso de los placeres, sino que muchos de ellos los practicaban entre sí o con humanos.  Existe una rica colección de relatos a ese respecto que el lector puede encontrar en el Diccionario de mitología griega y romana, de Pierre Grimal[16].  Placeres y dioses se condesarían en una sola figura que actuaría como amo y legión[17], el demonio. Y para justificar su guerra, los predicadores no podían hacer otra cosa que remitirla a una más antigua, en el principio de los tiempos, entre Dios y el más bello de los ángeles, Luzbel. La cultura clásica no se relacionaba con sus dioses a la manera del simple miedo, también los escritores se daban licencia de burlarse de los dioses mismos, y la risa constituía un ingrediente más de una relación liberal con los dioses mismos.

Herodoto e Hipócrates son dos ejemplos de una relación crítica con la verdad establecida durante mucho tiempo en la cultura, esa que adjudicaba a los dioses la responsabilidad sobre los acontecimientos humanos y sobre las enfermedades.  Cada uno, en su campo, consideraba posible establecer un saber a partir de la historificación de su objeto de análisis, las guerras, las enfermedades, y operar sobre las consecuencias derivadas de ese saber bien fuera en el campo de la prevención o de las curaciones.

La nueva ética condenaría la práctica basada en esos nuevos saberes y refundaría el determinismo ya no en la responsabilidad de un Dios Padre sino de su enemigo, el Diablo, convirtiendo la vida cotidiana del paganismo en expresión del poder de este último sobre los hombres y postulándose a su vez como encargada de salvar la inmortalidad del alma de los pecados producidos por influencia demoníaca.

Sería de esperarse entonces una concepción de la sexualidad cuya licitud quedaba constreñida al mero campo de la reproducción y en el exclusivo árbol de la familia.  Toda la asociación entre espiritualidad pagana y sexualidad libre quedaba rota y la nueva espiritualidad haría del erotismo fuente de pecado y de la libertad acto supremo de soberbia.  Los mismos pecados adjudicados a Adán y Eva, pero antes, a Luzbel.  A partir de aquí se crearía un orden político en el que la autoridad operaría a modo de una cadena[18], de una gavilla: el padre, en el ámbito familiar, sería el representante del señor feudal, este del príncipe que a su vez representaría al rey así como este al Papa y por, último, el Papa a Dios.  La sumisión de la esposa y de las hijas al padre y al hijo mayor, quedaba consagrada y una ofensa contra esa sumisión (es decir, un espíritu contestatario), condenable. Pero también quedaban justificadas la sumisión de las colonias a los imperios, del mismo modo que una concepción del universo colocaría a la tierra, en el centro de este, haciendo que la primera autoridad sobre la tierra fuese la primera autoridad sobre todo el universo.  No todos los textos paganos fueron destruidos, la concepción cristiana del mundo reposó durante siglos sobre la obra de un griego pagano, Claudio Ptolomeo.

La vida, para cada ciudadano, se correspondía con un orden del universo también finito, remisible al final de los tiempos, es decir, al juicio final, cuando la inmortalidad del alma recibiría premio o castigo.

EROS Y PAGANISMO

La sexualidad pagana no reñía con la espiritualidad pagana, como bien puede establecerse a partir de la lectura de Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua.[19] El caso, por ejemplo, de los epicureistas:

Pero la meditación, ya esté marcada por la simplicidad o por la sabiduría, no es el único ejercicio espiritual epicúreo. Para curar el alma será preciso no eso que señalan los estoicos, el entrenamiento para vigilarse, sino por el contrario el entrenamiento para relajarse. En lugar de representarse los males por adelantado, preparándose para padecerlos, es necesario más bien apartar nuestro pensamiento de la visión de las cosas dolosas y fijar nuestra mirada en los placeres. Hay que revivir el recuerdo de los placeres pasados y gozar de los placeres presentes, reconociendo cuán grandes y agradables resultan éstos. (Pág. 32)

Pero el desaprendizaje introducido por el cristianismo a la par que relacionaba la sexualidad no constreñida a la reproducción y al ámbito de la familia con el pecado y con el demonio, también lo fue con respecto del aprendizaje de la muerte que los ejercicios espirituales paganos habían propiciado siendo la muerte de Sócrates la que funda la relación del platonismo con la verdad del límite de la existencia. Para estoicos y epicureistas es el valor infinito concedido al momento el que es preciso vivir como si fuese el primero y el último de la existencia.      El cristianismo, al plantear la concepción de la inmortalidad del alma, cifraba todo comportamiento humano en el orden del merecimiento: de una vida eterna en la gracia o en el fuego.  Un sentido a la vida.

Una nueva espiritualidad emerge entonces, la del Libro, la del Dogma y la de la Política. Era preciso no solamente destruir todo vestigio de paganismo (escritos, esculturas, templos, etc.) sino también revalorizar la relación del sujeto con el saber.  El prestigio de los filósofos derivado de su relación con el saber, no por la vía de la escritura del texto dogmático tanto como sí del hecho de que se servían del texto escrito para dar a conocer a otros el momento y el contenido de su relación con la verdad, ese prestigio, pasa ahora, con la nueva ética, a la condición de reprochable.  Todo aquel que dé muestras, por mínimas que sean, de relación con ese saber, es considerado sospechoso y no apto para ser recibido en el seno del cristianismo.  Esto implica una valorización de la ignorancia, no por la vía (más tardía) de un Nicolás de Cusa (Cfr.: La docta ignorancia)[20] sino por la vía del repudio al saber y a la averiguación de la verdad en el estudio de las cosas.

Una idealización de la pobreza de conocimiento, como resultado, según esta ética, del repudio a la soberbia de todo el que pretenda sabiduría o, al menos, contacto con los escritos de los sabios, necesitaba fabricar una realidad amparada en una especie de acción que el espíritu tolerante de los paganos habría bien considerado uno más de tantos mitos: la conversión, amorosa, de un Dios Padre en Hijo dispuesto al sacrificio para la salvación de los pecadores.[21]  Que un Dios todopoderoso sea capaz de hacerse pobre habla de una de muchas metamorfosis atribuibles a Zeus, por ejemplo, cuando, de seducir a una muchacha se trataba, por ejemplo. Pero hacerse pobre y nacer en la pobreza y predicar la existencia de un reino que no es de este mundo y superior a todos los reinos no podía menos que procurar risa en quien le escuchaba.  Si el paganismo hubiese vencido hoy en día, esa risa de burla sería tomada al tenor de lo que representaba: la reacción esperada frente a una conjetura irrepresentable.  Como no fue así, esa risa es prácticamente el elemento con que más se insiste para representar el poder de la verdad transmitida por el líder de uno de los centenares de sectas que deseaban la destrucción del Imperio Romano[22]. Pero la historia la escriben los vencedores y hemos de entender que la insistencia en la burla de los funcionarios romanos para con el jefe de la secta cristiana, ha sido uno de los motores que más ha movilizado al pueblo cristiano.  La ira vengativa también se expresa en escrituras que idealizan a los mesías, valida del recuerdo de los malos tratos recibidos durante su existencia.

El cristianismo no solo ganó partidarios, sino que prohibió que la gente adorara a los antiguos dioses romanos y griegos. Con el tiempo, llegó a prohibir que cualquiera disintiera de lo que Celso había considerado sus estúpidas enseñanzas. Por escoger un ejemplo entre muchos, en el 386 d.C. se aprobó una ley que tenía como objetivo a «quienes discuten de religión» en público. Esa gente, advertía la ley, eran los «perturbadores de la paz de la Iglesia» y «pagarán el castigo por alta traición con sus vidas y su sangre».[23]

Los escritores griegos y romanos habían considerado ya al miedo como aquello  que era capaz de formar toda clase de sentimientos de humillación en los hombres.  Nixey demuestra que, frente a la teoría atomista, que vía epicureísmo tenía una concepción materialista del origen del universo, ya muchos hombres sufrían de temores frente a los dioses dadas las desgracias naturales que atribuían a su responsabilidad divina.[24]

Los escritores como Lucrecio[25] sostenían que el atomismo, correctamente aplicado, podía hacer pedazos este miedo. Si no existía un creador, si los rayos, los terremotos y las tormentas no eran las acciones de unas deidades airadas sino simplemente de partículas de materia en movimiento, no había nada que temer, nada que apaciguar y nada que reverenciar. Tampoco un dios cristiano.

Entonces el apaciguamiento y casi desaparición de un saber milenario, que nunca excluyó la sexualidad de la espiritualidad, sería reemplazado por el dogma absoluto que impone un sentido a esta vida y a este mundo, el de la conversión, para salvar el alma inmortal de la condena eterna.  El fin justificará los medios y la buena intención a la capacidad de tortura y de sadismo para con el otro.

Agustín, a pesar de estar impresionado por la armonía de sus vecinos, no estaba dispuesto a mantener esa tolerancia. La obligación de un buen cristiano era, concluyó, convertir a los herejes; por la fuerza, si era necesario. A este tema regresó una y otra vez. Mucho mejor un poco de coacción en esta vida que la condena eterna en la siguiente. No siempre podía confiarse en que la gente supiera lo que era bueno para ella. El buen y solícito cristiano, por lo tanto, eliminaría los medios para el pecado del inseguro alcance del pecador. «Con frecuencia beneficiamos cuando negamos, y dañaríamos si otorgásemos», explicó. No pongas una espada en la mano de un niño, «porque cuanto más amamos a uno, tanto menos debemos confiarle aquello que le pone en el trance de pecar.»[26]

La quema de libros paganos se presentó, pues, como un acto de amor, como un acto por la salvación de las almas. Ya entonces tener ideas diferentes no era pensar distinto, era errar.  Quien no suscribía el texto bíblico interpretado por los sacerdotes, era demoníaco por el hecho de su negativa a creer. El miedo de los paganos contribuiría a hacer menos dolorosa esa expropiación de su cultura.[27]

Pero a pesar del horror que suponía lo que Constantino pedía a sus súbditos, hubo poca resistencia. «Para llevar a cabo este proyecto no necesitó ayuda militar —escribió el cronista Sozomeno—. Se indujo a la gente a permanecer pasiva por miedo a que, si se resistía a esos edictos, ellos, sus hijos y sus esposas serían expuestos al mal.»[28] Constantino, como decía desdeñosamente su sobrino, el emperador «apóstata» Juliano, era un «tirano con la mentalidad de un banquero». La destrucción alentó a otros cristianos y los ataques se extendieron. En muchas ciudades, la gente «espontáneamente, sin necesidad de orden alguna del emperador, destruía los templos y estatuas cercanos, y erigía casas de rezo».[29]

La imposición del cristianismo fue, pues, el resultado de una acción política que encontró en la conversión del emperador Constantino su momento propicio para convertirse en religión única y verdadera, “fuera de la cual no hay salvación.”  Y representó el nacimiento de una ética cuyos elementos constituyentes fueron el eros (cristiano) y la razón (religiosa).

CUIDADO DE SÍ Y OCUPARSE DE SÍ MISMO

Pero esto es una parte de la historia, no cualquier parte, sino aquella que demuestra una acción deliberada por hacer desaparecer unos modos de relación del sujeto con la verdad, modos que en la obra de Michel Foucault[30], se periodizan en tres momentos, en referencia a la épiméleia/cura sui  (cuidado de sí mismo): El primero de ellos, que Foucault llama socrático-platónico, referido al momento en que la épimeleia aparece en la filosofía; el segundo, la edad de oro, “o del cuidado de uno mismo o de la cultura de sí mismo”, siglos I y II; y, finalmente, el tercero, “El paso de la ascesis filosófica pagana al ascetismo cristiano (siglos IV y V).”

Hay que entender que el concepto de épimeleia se extiende a varias posibilidades simultáneas, siempre según Foucault[31]:

Ocuparse de uno mismo no constituye simplemente una condición necesaria para acceder a la vida filosófica, en el sentido estricto del término, sino que, como vamos a ver, como voy a intentar mostrar, este principio se ha convertido en términos generales en el principio básico de cualquier conducta racional, de cualquier forma de vida activa que aspire a estar regida por el principio de la racionalidad moral.
(…)
Por otra parte, sería necesario distinguir en el concepto de épiméleia los aspectos siguientes:
En primer lugar, nos encontramos con que el concepto equivale a una actitud general, a un determinado modo de enfrentarse al mundo, a un determinado modo de comportarse, de establecer relaciones con los otros. La épiméleia implica todo esto, es una actitud, una actitud en relación con uno mismo, con los otros, y con el mundo.
En segundo lugar, la épiméleia heautou es una determinada forma de atención, de mirada. Preocuparse por uno mismo implica que uno reconvierta su mirada y la desplace desde el exterior, desde el mundo, y desde los otros, hacia sí mismo. La preocupación por uno mismo implica una cierta forma de vigilancia sobre lo que uno piensa y sobre lo que acontece en el pensamiento.
En tercer lugar, la épiméleia designa también un determinado modo de actuar, una forma de comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a través de la cual uno se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica, se transforma o se transfigura. De aquí se derivan toda una serie de prácticas basadas a su vez en toda una serie de ejercicios que van a jugar en la historia de la cultura, de la filosofía, de la moral, y de la espiritualidad occidental un papel muy relevante. Entre estas prácticas se encuentran, por ejemplo, la técnica de la meditación, la técnica de la memorización del pasado, la técnica del examen de conciencia, la técnica de verificación de las representaciones a medida que éstas se hacen presentes en la mente…
La noción de épiméleia implica, por último, un corpus que define una manera de ser, una actitud, formas de reflexión de un tipo determinado de tal modo que, dadas sus características específicas, convierten a esta noción en un fenómeno de capital importancia, no sólo en la historia de las representaciones, sino también en la historia misma de la subjetividad, o, si se prefiere, en la historia de las prácticas de la subjetividad.

Foucault se preguntará qué explicación tiene el hecho de que nuestra civilización haya abandonado esta noción de cuidado de sí, este conocimiento de sí mismo, por la preocupación por sí mismo.  De hecho, lo que nos está diciendo es justamente eso, que la preocupación por sí mismo (y al servicio de ella, el Yo en centro…) es propia de una época que, como la actual, encontraría en el conocimiento de sí demasiada carga melancólica, esto es, un afecto que es fuente de toda moral de la que la religión no puede excluirse.  Pero la preocupación por sí mismo conduce al egoísmo, al repliegue, a la utilización del otro como instrumento, cuando la moral rigurosa de los antiguos procedía de una noción de preocupación de sí que incluía el conocimiento de sí mismo como una de tantas acciones para llevar una vida recta y justa.

En palabras de Foucault, traducido[32]:

Esta noción de la preocupación por uno mismo está en la actualidad un tanto perdida en la sombra. La razón de que esté en la sombra se debe en parte a que esta moral tan estricta -surgida del principio ocúpate de ti mismo-, a que estas reglas tan austeras, nosotros las hemos retomado de otros sistemas de pensamiento -ya que aparecen tanto en la moral cristiana como en la moral moderna no cristiana, pero en un clima totalmente distinto-. Estas reglas austeras, que vamos a encontrar de nuevo en la estructura del Código, nosotros las hemos reaclimatado, las hemos extrapolado, las hemos transferido introduciéndolas en el interior de un contexto en el que domina la ética general del no-egoísmo, ya sea bajo la forma cristiana de la obligación de renunciar a uno mismo, ya sea bajo la forma, digamos moderna, de la obligación para con los otros, entendiendo por otros la colectividad, la clase, etc.

Así, entonces, la noción de espiritualidad entre los griegos estaba relacionada con la filosofía en tanto que esta “es una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad.”[33] Y[34]:

Para la espiritualidad; la verdad no es en efecto simplemente aquello que le es dado al sujeto para recompensarle en cierto modo por el acto de conocimiento y para completar este acto de conocimiento. La verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de espíritu. En suma, existe en la verdad, en el acceso a la verdad, algo que perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo transfigura.
Para la espiritualidad un acto de conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a dar acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, duplicado, realizado mediante una cierta transformación del sujeto; no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto. La gnosis es en suma lo que tiende siempre a transferir, a trasladar al propio acto de conocimiento, las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual.

Con Platón[35], el otro, es una instancia mediadora para que pueda suceder el ocuparse de sí mismo quien así elige hacer y ser (no todo el mundo, también hay que considerar a quienes optarían, más bien, por la salvación).

El problema previo es la relación con el otro, con otro como mediador. El otro es indispensable en la práctica de uno mismo para que la forma que define esta práctica alcance efectivamente su objeto, es decir, el yo. Para que la práctica de uno mismo dé en el blanco constituido por ese uno mismo que se pretende alcanzar resulta indispensable el otro. Tal es la fórmula general.[36]

Son tres las líneas de evolución del cuidado de sí[37]:

la dietética (relación entre el cuidado y el régimen general de la existencia del cuerpo y del alma); la economía (relación entre el cuidado de uno mismo y la actividad social) y la erótica (relación entre el cuidado de uno mismo y la relación amorosa).

El cuerpo, el entorno y la casa: tres ámbitos donde se lleva a cabo el cuidado de sí.  Todo esto implica una ética, la de la relación verbal con el otro, en tanto el cuidado de sí es practicado en virtud de ocuparse del cuidado que otros hacen de sí mismos. El médico, el padre de familia y el enamorado serían los tres ejemplos de quienes se ocupan del modo como los demás se ocupan del cuidado de sí.

Pero también el cuidado de sí tiene que ver con la política, la pedagogía y la erótica, a sabiendas de que el ocuparse de sí mismo tiene que ver con la justicia.[38]  Es en primer lugar, imperativo de todo gobernante.  La pedagogía es insuficiente si no se extiende a lo largo de toda la vida.  Habrá que asumir que la erótica de los muchachos tienda a desaparecer.

El papel del maestro será entonces esencial en el paso del no-sujeto al estatuto de sujeto definido como plenitud del cuidado de sí[39].

El otro no es ni un educador ni un maestro de la memoria, ya que no se trata de educare sino de educere. Este otro que está entre el sujeto y uno mismo es la filosofía, la filosofía en tanto que guía de todos los hombres en lo que se refiere a las cosas que convienen a su naturaleza. Únicamente los filósofos dicen cómo debe uno comportarse, pues solamente ellos saben cómo se debe de gobernar a los otros y quienes quieren gobernar a los otros. La filosofía es la práctica general del gobierno. Y aquí nos encontramos con el gran punto esencial de divergencia entre la filosofía y la retórica tal y como sale a la luz en esta época. La retórica es el inventario y el análisis de los medios a través de los cuales se puede actuar sobre los otros mediante el discurso. La filosofía es el conjunto de los principios y de las prácticas con los que uno cuenta y que se pueden poner a disposición de los demás para ocuparse adecuadamente del cuidado de uno mismo o del cuidado de los otros. La filosofía se integra en la vida cotidiana y en los problemas de los individuos. El filósofo juega el papel de consejero de la existencia. La profesión de filósofo se desprofesionaliza a medida que se convierte en más importante. Cuanto más necesidad hay de un consejero para uno n:iismo más necesidad existe en esta práctica del cuidado de uno mismo de recurrir al otro, m4-se afirma por tanto la necesidad de la filosofía, más se extiende también la función propiamente filosófica del filósofo y más el filósofo va a aparecer como un consejero de la existencia capaz de proporcionar en todo momento -respecto a la vida privada, a los comportamientos familiares y también en relación a los comportamientos políticos-, no tanto modelos generales de comportamiento, como los que podían proponer Platón y Aristóteles, cuanto consejos circunstanciales. Los filósofos van realmente a integrarse en el modo de ser cotidiano.

LA CIUDAD DESVESTIDA

 

“…Para mí el espectro no es una categoría negativa ni, como usted dice, un ectoplasma. El espectro —basta pensar en ciertos relatos de Henry James— es una forma de vida más verdadera que la vida falsa con la que se pretende animar a nuestras ciudades.”[40]

Giorgio Agamben

 

Este es el tiempo en que las armas matan y la estadística remata.  La fascinación con la contabilidad de los muertos mediante la notificación de las “tasas de homicidio” produce gran satisfacción en las autoridades cuando dichas tasas varían, con tendencia al decremento, de un año al otro.  “Este año, en la ciudad, la tasa de homicidios ha sido tal… En el mismo período del año pasado fue de tanto… HEMOS reducido la tasa de homicidios.  Y los medios amplifican esta celebración con los hallazgos del que de manera precisa muchos han dado en llamar muertómetro.

Lo que llamado de tal modo produce va más allá de la demostración de estupidez de unas autoridades entusiasmadas histriónicamente  con lo que quieren hacer creer que ha sido producto de su buena gestión.

Tienen todo su derecho, a pesar de quererse excluir de la condición que los define, ellos no demuestran actuar ni mejor ni peor que cualquier sujeto: como en muchas cosas, aquí lo que salta a la vista de quien se niegue a caer presa en los fastos de su actuada majestuosidad, es el incremento en el número de dolientes que el número de muertos, comparado mediante una suma, quedan después de dos años.

La ciudad peligrosa queda, por así decirlo, dotada con un manto que condensa el fantasma que deja tras de sí todo aquel que ha sido muerto. La suma de todos los muertos impide reconocer la mayor suma de vivos que sobreviven a aquellos, siendo imposible calcular cuántos de estos son responsables de aquellas muertes.  Pero es casi seguro que el mayor número de sobrevivientes, esos que, se supone, desvelan los sueños de los funcionarios públicos que trabajan por el bien de la comunidad, queda radicalmente borrado tras la insistencia en el muertómetro de cuyos resultados se ufanan aquellos.

Desvestida de espacio propicio para los encuentros, hay mil y uno lugares por donde los dolientes de los asesinados seguramente no se atrevan a pasar.

Dolientes instalados en la condición de un duelo cuyo trámite esperaría que fuese el auxilio del Otro quien ayudase a que cada quien identificase que trozo de sí, ha perdido con la ausencia de aquel ser querido que ha fallecido.

Así el doliente queda forzado a una condición de desolación tal que facilita la intensificación de todos los modos de esperanza en la muerte como único destino sanador.  Si lo social, en tanto que se refiere a los eventos que acontecen en un escenario como es la ciudad, queda despojado de la confianza en dicho escenario y los espacios que es preciso evitar como profilaxis para el dolor que convoca percepción y memoria, entonces el resentimiento queda facilitado como único destino posible para los duelos.

Con lo que el muertómetro se descubrirá cada vez más como variante del chupo a que se adhieren los nenes que maman de la teta burocrática.  Y la ciudad queda desvestida, esto es, despojada de posibilidades de mantenimiento y variación del llamado tejido social, apenas sí benéfica para quienes se mueven por ella con la facilidad que tienen las moscas para desplazarse en el estercolero, maleantes y cómplices.

Un verdadero fantasma acusaría recibo irrespetuoso sabiéndose reducido a la mera condición de cifra, de tasa.  Envainado en el saber de experticias, estas sí verdaderos simuladores de vida de un mundo que simultáneamente dejando de ser no es aun el que será, soportaría con estoicismo propio de fantasma terrígeno, toda la vacuidad y el fasto de esa “casta desglandulada de potencia” (León de Greiff) que ha desvestido la ciudad y reemplazado su tejido visible por la maraña de los socavones puesta en la superficie como harapo.

Creyéndole aún vivo, el doliente, despojado de toda esperanza en una otredad cercana, consulta con el pensamiento infantil el conocido recurso a la magia y entonces hace ya no de la máscara, sino de la benevolencia de un dios bueno, posibilidades de resignificación de sus relaciones con el ahora fallecido.  Que se trate de un luto interior, discreto y privado, no quiere decir que lleve hasta esa perniciosa idea de que un duelo se cura cuando el objeto perdido sea reemplazado por  otro, idea propia de la vida militar donde se reemplaza a un soldado caído con otro soldado.

Un más allá que no es la ciudad de Dios sino otra ciudad que no sea esta, tal vez la ciudad limpia de contaminantes, la ciudad al servicio de los peatones, la ciudad acogida por la sombra de sus árboles, la ciudad del amor por los animales, la ciudad que logre liquidar la nefasta alianza entre lumpen burgueses y lumpen proletarios identificados por su capacidad para violar la ley en tanto se han instalado en la ley misma.

La historia y la realidad física de Venecia podrán entonces proporcionar algunas indicaciones. Es evidente, por ejemplo, que una ciudad que es pensada más para los automóviles que para sus habitantes es un modelo ahora obsoleto y Venecia, en este sentido, es una ciudad del futuro. La alternativa es un progresivo reflujo hacia el campo, del cual se entrevén los primeros síntomas.[41]

Un territorio propicio para desarticular el duelo de un rencor que convierte el agobio en terreno abonado para que prospere un implorado Conductor que asegure ser el Verbo haciéndose Carne.

Santiago de Cali, agosto-noviembre de 2018

[1] Octavio Paz. Poemas (1935-1975). Seix Barral SA, 1979, página 228

[2] Michel Foucault. Hermenéutica del sujeto.  Traducción Fernando Alvarez-Uría. Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1987

[3] “Innumerables veces se ha planteado la pregunta por el fin de la vida-humana; todavía no ha hallado una respuesta satisfactoria, y quizá ni siquiera la consienta. Entre quienes la buscaban, muchos han agregado: Si resultara que la vida no tiene fin alguno, perdería su valor. Pero esta amenaza no modifica nada. Parece, más bien, que se tiene derecho a desautorizar la pregunta misma. Su premisa parece ser esa arrogancia humana de que conocemos ya tantísimas manifestaciones.” S. Freud, Malestar en la Cultura. Amorrortu Editores. T. XXI, p. 75

.

[4] “Yo creo que es preciso contar con el hecho de que en todos los seres humanos están presentes unas tendencias destructivas, vale decir, antisociales y anticulturales, y que en gran número de personas poseen suficiente fuerza para determinar su conducta en la

sociedad humana.”  S. Freud, El Porvenir de una Ilusión.  Amorrortu Editores, T. XXI, p. 7

[5] Giorgio Agamben, Walter Benjamin y el capitalismo como religión. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=168119. Visitada Julio 23 de 2018. http://www.acheronta.org/acheronta13/sexodelamo.htm

[6] http://www.acheronta.org/acheronta13/sexodelamo.htm

[7] Catherine Nixey. La edad de la penumbra. Cómo el cristianismo destruyó el mundo clásico. Traducción de Ramón González F. Taurus (existe versión en pdf)

[8] Giorgio Agamben.  HOMO SACER. El poder soberano y la nuda vida. Traducción de Antonio Gimeno.  Pre-textos. https://tac091.files.wordpress.com/2008/12/agamben-giorgio-homo-sacer.pdf

[9] “La descripción densa de experiencias sociales liminales, caracterizada por un arduo trabajo con los detalles, es un laboratorio privilegiado para comprender las ambivalentes grietas, productoras y producidas, a través de las cuales se hallan pistas sobre la forma como operan maniobras de solidificación de los imaginarios. Aquí me ocupo de describir la experiencia colectiva de una muerte violenta ocurrida en una calle bogotana, donde emerge un intensivo intercambio sensorial entre distintos actores sociales, motivado por la recolección pública del cadáver. Esta escena devela entonces las grietas a través de las cuales se filtra un dispositivo de normalización y naturalización del mal, derivado de un uso ambivalente de Dios, en medio de un implícito juego social de solidificación, aquí nombrado como desorden teológico.” Germán Molina G. Dios como sicario: la muerte violenta y el desorden teológico en Colombia. http://www.scielo.org.co/pdf/res/n51/n51a19.pdf, 2014.  Visitada Julio 23, 2018

[10] Jean Allouch, El sexo del amo (el erotismo según Lacan). http://www.acheronta.org/acheronta13/sexodelamo.htm

[11]  Catherine Nixey. Op. Cit. PP. 28-9

[12] Catherine Nixey, Op. Cit., pág. 18

[13] Ibidem, pág. 136

[14] https://pijamasurf.com/2014/06/el-poema-de-catulo-que-fue-censurado-por-su-obscenidad-durante-20-siglos/

[15] Y que va más allá de El Banquete de Platón, pues, las referencias a la vida amorosa y sexual de los griegos no se restringen a este texto.

[16] Pierre Grimal.  Diccionario de mitología griega y romana. Traducción de Charles Picard. Paidós. Versión en pdf: https://atirolimpo.files.wordpress.com/2017/01/pierre-grimal-diccionario-de-la-mitologc3ada-griega-y-romana.pdf.

[17] Legión me llamo; porque somos muchos.  MARCOS, 5:9

[18] “Cuando el Todopoderoso lanzó su gran «hágase», al sol le dijo que, por orden suya, portara una lámpara alrededor de la tierra como una criadita en órbita regular.

Pues era su deseo que cada criatura girara en torno a quien fuera mejor que ella.

Y empezaron a girar los ligeros en torno a los pesados, los de detrás en torno a los de delante, así en la tierra como en el cielo, y alrededor del Papa giran los cardenales.

Alrededor de los cardenales giran los obispos.

Alrededor de los obispos giran los secretarios.

Alrededor de los secretarios giran los regidores.

Alrededor de los regidores giran los artesanos.

Alrededor de los artesanos giran los servidores.

Alrededor de los servidores giran los perros, las gallinas y los mendigos.”

Bertolt Brecht. Vida de Galileo (fragmento). 1938

[19] https://archive.org/stream/HadotPierreEjerciciosEspiritualesYFilosofiaAntigua1/Hadot-Pierre-Ejercicios-Espirituales-Y-Filosofia-Antigua%20%281%29_djvu.txt

[20] “Si ocurre, pues (como afirma también el profundísimo Aristóteles en la Filosofía Primera), que, en la Naturaleza, en las cosas más manifiestas, tropezamos con una tal dificultad, semejantes al búho que intentaba ver el sol, y como, por otra parte, no son vanos los apetitos que hay en nosotros, deseamos verdaderamente saber que somos ignorantes. Si consiguiéramos alcanzar esto plenamente, habríamos alcanzado la docta ignorancia. Así, pues, a ningún hombre, por más estudioso que sea, le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina que saberse doctísimo en la ignorancia misma, la cual es propia de él. Y tanto más docto será cualquiera cuanto más se sepa Ignorante. Con vistas a este fin asumí los trabajos de escribir unas pocas cosas acerca de esta docta ignorancia.” Nicolás de Cusa. La docta ignorancia. Traducción de Manuel Fuentes B., Ed. Aguilar.  Primera capítulo de la primera parte: “De qué manera saber es ignorar:” En pdf: https://cosmogono.files.wordpress.com/2009/04/nicolas-de-cusa.pdf.

[21] Cuando un presidente como Bush alardea en público de no haber leído, jamás, un libro en su vida, millones de seres humanos en el mundo consideran heroica, propia de buen cristiano, esta declaración.

[22] Evocamos aquí las reflexiones que M. Yourcenar adjudica a Adriano contemplando las múltiples sectas que combaten al Imperio, de una de las cuales algún día emergerá dominante una cuyo jefe tome uno de los títulos del emperador, el de Sumo Pontífice…

[23] Catherine Nixey. Op. Cit. Pág. 48

[24] Ibidem, pág. 51

[25] Cuánta falta nos hace divulgar hoy lo que los “lucrecios” de esta época han descubierto acerca del origen del universo, para acabar también con la ilusión de quienes se empecinan a relacionar a Marx y a Freud con la ética cristiana.  Como si esta ilusión no estuviese en la base del miedo a transformar la vida en otra cosa…

[26] Ídem, pág. 60

[27] El 28 de noviembre de 1989, un jesuita, el padre A. Llano y sus colaboradores, en un seminario de Bioética auspiciado por ASCOFAME en Facatativá, nos advertían a los asistentes: “Quien no le conceda un sentido a su vida, no merece vivir:”

[28] Amenazar con la muerte de familiares es un recurso harto conocido entre nosotros, por practicantes de una ética de quienes llevan en la solapa de su saco, el rosario.

[29] Ídem, pág. 100

[30] Michel Foucault. Op. Cit. PP. 41-2

[31] Ibidem, pp 34-6

[32] Ibidem, pp 36-37

[33] Ídem, p. 38

[34] Ïdem, p. 39

[35] Platón. 1992. Diálogos. Dudosos, apócrifos y cartas. Traducción de J. Zaragoza y P. Gómez Cardó. Madrid: Editorial Gredos.

[36] Foucault. Op. Cit. P. 57

[37] Ibidem, p. 49

[38] Ocuparse por realizar trampas a la justicia bien puede demostrar de qué modo el abogado (defensor, juez, magistrado) se ocupa de sí mismo.

[39] M. Foucault. Op. Cit. Pp 61-2

[40] https://artilleriainmanente.noblogs.org/post/2017/12/31/agamben-venecia/

[41] https://artilleriainmanente.noblogs.org/post/2017/12/31/agamben-venecia/

La ciudad: sociedad, espacio y tiempo

INTRODUCCION.

El hombre, a diferencia del animal, es un ser creador. El animal gobernado por sus impulsos naturales no cambia lo que produce ni se cambia. El gorrión sigue produciendo el mismo nido, la abeja sigue fabricando el mismo panal, las hormigas siguen cavando sus cuevas subterráneas. El hombre, en cambio, transforma sus obras y crea nuevas.

Con su ingreso a la cultura el hombre “embozala” sus instintos naturales y aunque no logra eliminarlos, queda en cierta medida libre de los dictados del imperio natural que lo gobernaban en su estado pre-humano. Qué hacer, entonces, sin este gobierno? Tiene que buscar “por sí mismo” su quehacer y entonces, crear?  Ante la “pérdida” de la naturaleza el hombre desea. Pero en el hombre el deseo no se dirige a un objeto fijo, y esto lo distingue del animal cuyo instinto se dirige a un objeto determinado. El hombre en cuanto ser deseante tiene ante sí la posibilidad de múltiples objetos de deseo.

Castoriadis dice que el hombre “organiza para si una parte del mundo físico y lo reconstruye para formar su propio mundo”, pero no es el hombre individual y aislado el que lo crea, es la sociedad conformada por individuos socializados e insertos en  relaciones sociales, la creadora. “la sociedad crea su mundo, le concede sentido y lo abastece de significado” agrega Castoriadis. La sociedad, creando su propio mundo, forma a los individuos que requiere y los incorpora.

El ser humano es un ser social, un “ser con” como diría Heidegger. Aislado no puede formar su Yo, ni ingresar al mundo simbólico que lo constituye en sujeto. Si no es un ser social no puede moverse y actuar en sociedad, ni producir el mundo humano. El hombre es un ser social que se forma y participa en las relaciones sociales, cualesquiera que sean.

El hombre cambia el mundo, no por dictados de la naturaleza, sino por la creatividad que es, según Castoriadis, una facultad de la psiquis. Para Lacan, en cambio, la creatividad es el único medio con el cual el hombre siempre trata de encontrar lo real perdido irremediablemente. Por lo tanto, el hombre es un ser deseante.

La ciudad es una creación de la sociedad, como forma particular de su propio mundo. En la antigua Atenas la política era la actividad social productora de la Polis. No se separaba la política de la sociedad. Para Aristóteles el hombre era un zoon politikon que participaba políticamente en la creación, organización y administración de la sociedad, es decir, de la Polis ,la ciudad política.

LA CIUDAD.

En la antigua Atenas el ciudadano no era solo el que residía en la ciudad sino el que, además,  participaba en la política, participación que le garantizaba los derechos otorgados por la ciudad. El ateniense que no participaba en la política, en las contiendas sociales, ni asistía a la ecclesia donde el demos establecía sus propias leyes, era el atimos que perdía su ciudadanía y sus derechos. De la ciudadanía estaban excluidos los esclavos (ilotas), las mujeres y los extranjeros (metokoi).

En la antigua Roma se distinguió la URBS de la CIVITAS. La primera era el cuerpo material de la ciudad. La civitas designaba a sus habitantes y a sus vidas. El arzobispo Isidoro de Sevilla en la Hispania romana (s. VI d C) pensó la urbs a la manera de orbe o domicilio del género humano: residencia material construida para alojar la población romana, es decir, a los ciudadanos. El ciudadano romano (cives), miembro de la ciudad política  era el varón que gozaba de los plenos derechos privados y públicos, en contraste con los peregrinus, carentes de esos derechos. Con la expansión territorial del Imperio se dio ciudadanía a los habitantes de los territorios colonizados con el propósito de defender el espacio Imperial de la amenaza invasora.

El crecimiento de Roma le presento a la ciudad nuevas necesidades que llevó a su órgano planificador a prefigurar y construir las obras requeridas y deseadas para el engrandecimiento de la respetadísima y amada urbe. Fue así como se construyeron obras tan importantes como el acueducto que llevaba y  distribuía el agua en la ciudad. Pero también estaban los sacerdotes con sus augurios sobre el futuro de los romanos con base en “auspicios” (avis spicio) u observaciones de los movimientos de las aves en los cuales leían supersticiosamente lo que le ocurriría a la ciudad y a sus habitantes. Mientras los planificadores prefiguraban y proyectaban lo que estaba en manos de los hombres, los sacerdotes supersticiosamente auguraban lo que no estaba en manos de los hombres.

LA COMPLEJIDAD DE LA CIUDAD.

Es insuficiente entender la ciudad como la adición de dos aspectos independientes, la urbs y la civitas, pues hay que tener en cuenta la relación entre ellos.

La ciudad es una producción social que aglutina una población humana organizada en un conjunto de relaciones sociales vividas prácticamente (económicas, políticas, religiosas, culturales) con las cuales transforma un espacio físico determinado para construir su mundo humano. La urbs es una construcción  histórico-social que cambia con los cambios de las relaciones sociales que organizan la civitas.

La complejidad de la ciudad dificulta pensarla como una unidad total. La topografías por si misma no puede dar cuenta del suelo urbano puesto que además de físico es una relación  social, por ejemplo, en el capitalismo es una mercancía que se compra y se vende en el mercado de tierras. Su asignación y distribución puede estar determinada por el poder político, por el poder religioso en las sociedades pre modernas, o por el mercado en las sociedades modernas.

La ingeniería y sus técnicas no solo tienen ver las fuerzas y las leyes físicas. Esas leyes son comandadas y dirigidas hacia los fines de la sociedad: la producción y reproducción de sus relaciones sociales. En la construcción de la ciudad esas leyes pueden ser utilizadas en su propio sentido (la gravedad en los alcantarillados), combinadas (principios biológicos, eléctricos y mecánico” en las plantas de tratamiento de aguas residuales), contrarrestadas unas con otras (los ascensores, las grúas y  los instrumentos para elevar el agua por encima de la cota de la fuente). Las fuerzas físicas no se mueven hacia su fin natural, su direccionalidad y objetivo son sociales, es decir adquieren un carácter socio-natural.

La demografía en si misma es insuficiente, porque el crecimiento de la población urbana no es un crecimiento natural como ocurre con los animales en estado salvaje. En la sociedad y, particularmente en la ciudad, depende principalmente de determinaciones sociales. En el capitalismo, tipo de sociedad que acelera el crecimiento demográfico, el crecimiento de la población depende principalmente de la demanda de trabajadores y empleados requeridos por la acumulación del capital incluyendo la emigración campo-ciudad causada por las desigualdades económicas y sociales entre estos dos espacios. Las mismas insuficiencias se encontrarían si se pensaran en mismas la arquitectura, la familia, las costumbres etc. La dificultad de escribir la ciudad como unidad total se encuentra en la multiplicidad y complejidad de las relaciones entre tan variados aspectos, relaciones que precisamente le dan sentido a la ciudad. Podría escribirse la ciudad por capítulos separados: Espacio, Demografía, Economía,  Política etc, pero se perderían las relaciones.

LA CIUDAD Y LA SUBJETIVIDAD.

La subjetividad no nace a priori en la cabeza solipsista del individuo aislado, se va formando y trasformando en el seno de las relaciones sociales prácticas y vividas por la comunidad o la colectividad, es decir, en la experiencia compartida, en  la vida. Posiblemente la ciudad sea el lugar óptimo para la formación de la subjetividad por cuanto congrega un abigarrado conjunto de relaciones sociales.

Las relaciones sociales se hacen posibles por el lenguaje, formador del pensamiento con función comunicativa. En la ciudad, más que en cualquier otro espacio social, se presenta un entramado de múltiples vínculos entre individuos y entre grupos de variado orden que constituyen la vida urbana. Es, pues, en esa matriz de vínculos propia de las relaciones sociales donde se forma la subjetividad social.

Los niños desde que nacen, y aun antes, tienen como horizonte su inmersión la cultura y en las reglas que rigen su sociedad. En la vida, cuando establecen vínculos con los demás aprehenden e interiorizan esa cultura y esas reglas;  y es allí, en la vida de las experiencias compartidas donde se forma la subjetividad social. Pero cada individuo vive una vida particular que si resulta disfuncional a la sociedad es sancionada por ésta. Esta vida individual resulta de la convergencia de múltiples determinaciones: la clase social a la que el individuo pertenece, las características de su familia, la religión que adopta y  la educación que recibe, los objetos de deseo concretos que provienen de sus particulares vínculos sociales sociales etc. Vida que vive un individuo es el modo particular de vivir las relaciones sociales, así como la subjetividad individual es una forma particular de la subjetividad social.

Para Habermas no es en la relación sujeto-objeto sino en la interacción social donde se generan- por medio y con el lenguaje- ideas, creencias y saberes que son  entendibles en esa interacción, y es en ella donde nace la intersubjetividad de la cual participan los involucrados en la acción compartida.

Para el segundo Wittgenstein los “juegos de lenguaje” son conjuntos lingüísticos que nombran cosas y acciones propias de prácticas particulares en las cuales actúan sujetos que participan en ellas: sindicatos, comunidades científicas,   agrupaciones religiosas, escuelas artísticas, pandillas, cada una con su juego de lenguaje particular. A pesar de que hablen el mismo idioma miembros de distintos juegos de lenguaje entienden distinto. “Por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El desacuerdo no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entienden lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de blancura” ( J. Ranciere). Cada juego de lenguaje autoriza lo que  se debe decir y lo que se tiene que excluir. Por ejemplo, el discurso de la magia es indecible en las comunidades científicas; el discurso de los ateos es indecible en un Concilio católico, el lenguaje sindical es indecible en un gremio de empresarios.

En la ciudad proliferan múltiples  clases y estratos sociales que hacen parte de la misma estructura social, variadas subjetividades individuales como formas particulares de la subjetividad social, muchas comunidades con sus correspondientes juegos de lenguajes particulares aunque puedan hablar el mismo idioma, muchos modos de vida como formas particulares de la vida social. En la ciudad se viven contradicciones y afinidades, exclusiones e inclusiones, desacuerdos y acuerdos, enemistades y amistades. Los polos de estas parejas no se excluyen, cada   uno se define respecto al otro.

LAS RELACIONES SOCIALES Y SU IMPRONTA EN EL CUERPO MATERIAL DE LA CIUDAD.

Las  relaciones sociales son relaciones de poder, entendiendo el poder como relación asimétrica de fuerza (F0ucault). La fuerza mayor y la menor se requieren mutuamente. Estas relaciones de poder son de carácter político, económico, religioso.

Incorrectamente se ha entendido la economía como “determinante en última instancia” de la cual emanan los sentidos y significados de las prácticas e instituciones ideológicas, políticas, religiosas. Contra la concepción hegeliana de un “centro constituyente” cuyo espíritu impregna de manera particular las instituciones, las prácticas y los conflictos de la sociedad  se debe entender, más bien que lo político, lo económico, lo ideológico convergen para constituir la formación social y para explicar los conflictos. Se trata de una sobredeterminacion o de una “causalidad sobredeterminada” opuesta a la “determinación en última instancia “por lo económico. Pero en el conjunto de poderes convergentes uno de ellos (o algunos) juega el papel predominante. Marx decía que en la Roma antigua el poder predominante era el político, en la Edad Media el religioso, y en el capitalismo el económico.

Entendidas como poderes las relaciones sociales se expresan físicamente en la urbs, en el tejido material de la ciudad. El poder predominante se localiza y construye los lugares estratégicos de la urbs donde se reproduce. En Roma imperial la religión antigua (politeísta) era un asunto del Estado. Así, pues, la Vía al Foro que también culminaba en el Coliseo era de uso político y corría inmediatamente paralela a la Vía Sacra de uso religioso que se iniciaba en el Templo de Saturno.

En la Antigua Atenas la religión politeísta ubicaba a los doce dioses más importantes en el alto Olimpo. Los multiples dioses  con los poderes superhumanos circulaban entre los hombres y como estos eran pendencieros, guerreros, festivos, bebedores, vengadores, coléricos, bondadosos, con amoríos e infidelidades. Los hombres con inferiores poderes,  la religión los ubicaba debajo del Olimpo. Realmente la ciudad estaba configurada espacialmente de tal manera que en la alta colina que dominaba Atenas se encontraba la Acrópolis con el santuario de Artemisa, el teatro de Dionisio y principalmente varias templos y monumentos dedicados a Atenea, diosa de la que tomó su la ciudad. Descendiendo la empinada pendiente y llegando a la parte plana se localizaba el Ágora que estratégicamente encabezaba la ciudad y era sede donde los humanos atenienses discutían y decidían los asuntos relacionados con la organización social de Atenas.

Las Ciudades Episcopales de la Edad Media se originaron, según los historiadores, a raíz del Edicto de Milán (313 dC) firmado por Constantino El Grande, de espíritu tolerante y proclive al cristianismo. El Edicto autorizaba la libertad del culto cristiano, entonces, los seguidores de Jesús construyeron iglesias en las ciudades y poblados para sus ritos y adoctrinamiento. Los obispos llegaron a ejercer el poder religioso y la autoridad sobre los habitantes. Estas ciudades episcopales proliferaron entre el siglo V  y el X , en este largo periodo la Iglesia construyó catedrales en medio de las ciudades como sedes de los obispos lugares del culto. Estas altas e imponentes catedrales (con residencia para el obispo y conventos anexos) fueron los lugares estratégicos del poder religioso. Desde allí se llamaba y convocaba a los habitantes a los ritos religiosos y al pago de los diezmos, y la autoridad ejercía el control moral y civil, pues esos llamados cubrían todo el espacio de la ciudad.

Cuando en Cali se inicia la modernización capitalista en las décadas de los 30 y 40 del siglo XX, lo económico en su triple actividad industrial, comercial y bancaria, se ubica en los lugares estratégicos, favorables a la rentabilidad. El comercio y los bancos se localizan en el lugar cercano a las viviendas de los compradores y usuarios de esos bienes y servicios: la Plaza de Caicedo y su entorno inmediato. La demanda de suelo para la construcción de almacenes y bancos elevó los precios de la tierra en ese espacio central y la búsqueda de la rentabilidad determinó la construcción de edificios en altura (10 o 12 pisos). La elevación de los precios indujo a vender las casonas residenciales irrentables de dos plantas para ceder el suelo  para la construcción de esos edificios. Allí la ciudad creció hacia arriba. La industria, en cambio, no necesitaba la cercanía de esos demandantes de bienes y servicios, y los altos precios del suelo en ese espacio central elevaban los costos de producción industrial. Entonces la industria se localizó, más bien, en terrenos alejados y de menos costosos, pero con ventajas de localización: la carrera octava, la carrera primera y la calle 25, inmediatas a la vía férrea donde minimizaban los costos de transporte de los productos industriales y de las materias primas. El poder económico orientado a la optimización de la rentabilidad del capital encontró sus lugares estratégicos. Generalizando se puede afirmar que las relaciones sociales, o mejor, el poder que ellas implican, dejan su impronta en la urbs de tal manera que sirva para su reproducción.

LA CIUDAD Y LA HISTORIA.

El ser humano y sus creaciones cambian, es decir, son históricos. La ciudad como obra humana tiene historia. Cuando las nuevas relaciones sociales encuentran viejas ciudades que no les son funcionales, las extinguen o las refuncionalizan, es decir, las readecuan.

Las ciudades de la antigüedad eran  “ciudades rurales”, además de que dependían de la agricultura, los valores, las costumbres, los comportamientos, la manera de ser de los habitantes del campo eran predominantemente rurales. En la modernidad el campo es urbanizado, no solamente porque la ciudad se extiende físicamente sobre el espacio rural y lo transforma sino porque ethos urbano cambia la manera de ser campesina. La agricultura cambia el modo de producir y pasa a depender de los capitales acumulados por el sistema financiero. En cuanto la ciudad capitalista adquiere autonomía y dominio sobre el campo, se considera que la verdadera ciudad es obra de la modernidad.

Un    periodo histórico del cambio de las ciudades europeas ocurrió en el marco de la transición del feudalismo  al capitalismo en los siglos XIII y XIV: Florencia, Milán, Venecia, Génova, Brujas, Lieja, Lubeck, Rostock y otras, fueron  ciudades donde se asentaron mercaderes que recorrían largas distancias en sus actividades exportadoras e importadoras, manufactureros que compraban materias primas para transformarlas y venderlas en Europa, banqueros que custodiaban o captaban dineros de las personas enriquecidas para darlos a crédito cobrando intereses. Era la burguesía naciente y poderosa que dotó a las ciudades de novedosas y esplendidas construcciones y les dio una vida urbana dinámica y febril. Esa burguesía entró en conflicto con los “Señores de la Tierra” que le cobraba peajes, pontazgos, portazgos, por donde las hansas burguesas transportaban sus mercaderías y sus dineros, y que además disponían de  mano de obra servil. La burguesía naciente requería trabajadores y empleados para dedicarlos a las labores de transporte, almacenamiento y movilización de mercaderías, actividades bancarias, seguridad, contabilidad, elaboración de los productos manufacturados etc. Por su parte, en los feudos los trabajadores sometidos los Señores de la Tierra por medio de relaciones serviles, sin libertad de movilización social, sometidos al pago de altos tributos, estaban tentados a emigrar. “la ciudad os hará libres” se leía en las puertas de las tentadoras ciudades burguesas cuya imagen ofrecía libertad, bienestar, progreso y una vida más feliz. Los siervos huyeron ante las ofertas de la modernidad, y esta emigración aceleró el crecimiento de la población urbana.

Con la seducción (o con la violenta descomposición del campesinado en Inglaterra)  las ciudades comenzaron a crecer demográficamente y a presionar la expansión territorial de las ciudades, es decir, a urbanizar el campo. Concluida la transición y triunfante el capitalismo como sistema articulador de todas las actividades económicas, su ritmo creciente de acumulación del capital implico un ritmo creciente de trabajadores y de crecimiento demográfico urbano por cuanto en las ciudades se concentraba  estratégicamente las principales actividades del capital (en el campo sus actividades complementarias). A lo largo del tiempo de la acumulación del capital, éste fue demandando mano de obra para sus crecientes actividades y negocios, y además para un “ejército industrial de reserva” disponible para el próximo incremente del capital. Pero estas demandas de mano de obra fueron excedidas por una oferta de trabajadores que provenían o se desplazaban del campo donde vivían en condiciones de penuria. (en Colombia las sucesivas violencias rurales han causado esta sobre-oferta de mano de obra). Este “exceso de población” en la ciudad se localiza en los terrenos de más bajos precios, de más bajas demandas, no apetecidos: terrenos inundables, de altas pendientes es decir que implican altos costos de construcción, o en zonas periféricas, alejadas de los centro, con altos costos de transporte y prolongado tiempo de movilización. Es decir, la “lógica” del poder capitalista- la del mercado- localiza a los pobres donde es más costo vivir. (Contrario a los neoliberales, el mercado no produce igualdad social). Además, el acelerado desarrollo tecnológico aplicado a las actividades del capital busca una creciente productividad del trabajador, de la rentabilidad, y por tanto reduce la capacidad de generar empleo.

El capitalismo, y no las leyes naturales del crecimiento poblacional, determina el alto crecimiento de la población humana y el desempleo, pero hay que agregar que el desempleo no es un fenómeno disfuncional del capital: el desempleo, en cuanto oferta de mano de obra, presiona bajos salario, menores costos de producción, mayor rentabilidad. Si el desempleado se “rebusca la vida” como vendedor callejero está actuando como vendedor de las mercancías del capital.

El crecimiento demográfico de las ciudades generado por el capital y la dinámica de la modernización  (realización de la apología que la modernidad el progreso), han terminado generando la hiperinflación urbana: enormes extensiones de las ciudades que no son vividas ni utilizadas por el ciudadano, áreas deterioradas, polución, congestiones de vehículos en las vías, accidentalidad, largos recorridos y prolongado tiempo en la movilidad cotidiana de los habitantes. La solución de estos problemas requiere cuantiosas inversiones que los contribuyentes y las municipalidades difícilmente pueden financiar. Pero, además, hay que considerar el stress de la vida acelerada por el ritmo de la acumulación del capital, la falta de tiempo para el cuidado de los niños y para la presencia familiar que los ancianos necesitan, la pobreza en las barriadas marginales, la extensión de la competencia del mundo empresarial al mundo de las personal, el individualismo que deteriora la vida en común, la vida en urbanizaciones y condominios que reúnen pero no unen a los residentes, la delincuencia por necesidad o por afán de enriquecimiento, las exclusiones y la falta de reconocimiento, la sociedad de consumo, del espectáculo, de la frivolidad, de la obscenidad que sustituye al placer. Hay que mencionar algo que produce y reproduce los probemas mencionados: La educación orientada al “tener” que excluya la formación para la convivencia, la vida civilizada, la elevación del espíritu humano por encima de lo buradamente prosaico.

El bienestar (que no se limita a la posesión de cosas), la fraternidad, la igualdad, la libertad, la felicidad que inicialmente la modernidad ofreció las deterioró o sepultó el hipercrecimiento de esa misma modernidad, su exceso, su inflación.     

Desconcierto de los ciudadanos ante una cultura en migajas

Ignacio Ramonet: “Una Cultura en Migajas”. En: Le Monde Diplomatique. Paris. Julio 1987. Pags. 18, 19, 20.

Traducción: Estanislao Zuleta

La sociedad contemporánea continúa viajando en el bullicio de la modernidad, sin metas definidas, sin finalidades precisas y sin una clara representación de su futuro (1). ¿Cuánto tiempo demorara todavía economizarse una reflexión profunda sobre la naturaleza de la crisis que atraviesa?  Porque nosotros estamos a punto de salir de un universo de determinismos simples, mecanicistas, para entrar en un mundo de complejidad en el que la incertidumbre, la estrategia, la innovación y la cultura, aparecen fuertemente vinculadas. Pero su imbricación sigue siendo altamente enigmática. Comprender ha llegado a ser en estos tiempos de crisis una encrucijada capital.

Todo el mundo puede constatar, por ejemplo, que los grandes equilibrios económicos dependen menos de las decisiones centrales que de mecanismos de regulaciones extremadamente delicadas, determinadas a menudo por lo que se suele denominar el “Mercado Internacional”. El crecimiento débil en una economía abierta ha hecho temblar a una sociedad que tiende a explotar, que se delimita demográficamente, y condena a los responsables políticos a conducir estrategias a largo plazo cuando se trata de problemas urgentes. Las decisiones se hacen casi a ciegas y los gobiernos administran a ciegas, como dice Simón Nora: “Nadie sabe hoy cuáles son los impulsos que vienen del centro y que desatan los crecimientos o inversamente” (2). Las crisis consisten también en la incapacidad mental para medir sus dimensiones.

Los efectos del progreso y las consecuencias sociológicas de la expansión que tuvo lugar durante los “Treinta Años Gloriosos” (1945 – 1975) –El éxodo rural y la descristianización, los cultos del ocio y la liberación de las costumbres, la explosión de los medios audio–visuales, {las redes sociales de la era actual, R.C.} y el frenesí del consumo–, han hecho saltar las estructuras espirituales seculares y han arruinado las referencias culturales –Nuestra propia Etnocultura– que eran muy antiguas. El crecimiento del nivel de vida, los progresos en el campo de la salud, la modificación de la idea de felicidad, ha conducido a una suerte de relajamiento y de abandono de los valores que irrigaban antes el conjunto del cuerpo social. La internalización creciente de la economía y de la cultura han destruido cada vez más los marcos nacionales: “El patriotismo hoy ha desaparecido  –observa Alain Touraine– puesto que antes reposaba sobre la identificación del Estado y la sociedad” (3). La sociedad se ha encontrado no solamente sin crecimiento sino también sin proyectos.

La aceleración del ritmo de la mutación tecnológica modifica por contacto, por frotamiento, todas las actividades. Asistimos de hecho a una modificación profunda en el universo de la información, a una desmaterialización creciente de las actividades, tanto económicas (Explosión de los Mercados Financieros) como culturales (Hegemonía de las nuevas televisiones). {Pero también de los computadores, tabletas y celulares de la era actual. R.C.}.

“No creer a nuestros ojos, creer a nuestro cerebro”

Así, despojados de las indispensables referencias culturales, extraviados, nos enfrentamos a esta larga crisis en la peor de las condiciones mentales. Ahora bien, la nueva jerarquía de los Estados que se dibuja hoy, se funda menos sobre el poder militar para el control de las materias primas, que sobre una actitud del espíritu para aprehender la expansión de las mutaciones tecnológicas, para discernir la importancia de los mercados exteriores y para imaginar una política social de cambio.

¿Seremos capaces de responder a tantos interrogantes?  ¿De comprender las lógicas que estructuran el dédalo de la crisis?  Parece claro que nuestros bloqueos son de orden cultural: “Hoy –constata Simón Nora– el verdadero problema consiste en operar, en una sociedad traumatizada por el ritmo de la innovación, el desbloqueo de los problemas socio-económicos, es decir, los problemas culturales en el más amplio sentido” (4).

Para iniciar este “Desbloqueo” sin duda conviene reconsiderar, con una mirada crítica, el hilo de la construcción de nuestros principales parámetros lógico-culturales. Porque si el ciudadano ha soportado el reciente hundimiento de los valores más antiguos y a menudo ha celebrado estos como una liberación, es porque al mismo tiempo los reemplaza por ciertas creencias esenciales   –el progreso, la ciencia– fundadas sobre la omnipotencia de la razón.

El retorno de la razón en el campo de la cultura europea data de finales de la Edad Media, mil años después del hundimiento de los ideales greco–latinos bajo el modelo judaico–cristiano. Es, en efecto, en los siglos XV y XVI cuando se produjo el enfrentamiento entre la cultura greco–latina y la tradición judaico–cristiana. A este choque se le dio el nombre de “Renacimiento”. Dos conceptos agudamente antagónicos –la fe y la razón– chocaron en ese entonces frontalmente. La fe exigía el respeto literal de las escrituras sagradas, expresión venida directamente de Dios. Estaba en la base de la disciplina que era la reina por ese entonces: “La Teología”. La cual vigilaba de la ortodoxia de todas las formas del pensamiento y además castigaba severamente las desviaciones (Excomuniones, hogueras, inquisición, suplicios…). Guardiana de la interpretación de los textos, la iglesia imponía los dogmas, organizaba las vidas, reinaba sobre los espíritus, dictaba las normas de la estética, de la moral y del derecho. En el Renacimiento se hizo sonar la campana de la supremacía absoluta de la Teología. La emergencia del pensamiento tradicional fuera de las universidades (5) favoreció la distinción entre filosofía y religión, entre humanismo y cristianismo.    

El humanismo hará del hombre “La medida de todas las cosas”, el sujeto central del universo que tiene vocación de dominio. La verdad lógica, resultado de la deducción, va a oponerse desde entonces a la verdad dogmática, fruto de la revelación. El humanismo se expande con una fuerza tanto mayor cuanto se nutre de la potencia científica y tecnológica. Galileo y Leonardo da Vinci, se abandonan a una tarea propiamente laica: “Dominar la Naturaleza”.  

El progreso llegó a ser así una nueva religión, la que aspiraba a procurar la felicidad sobre la tierra. La ciencia aportó una nueva lucidez aconsejando, paradójicamente: “No creerle a nuestros ojos, creerle a nuestro cerebro” (6).

En el siglo XVIII: “La Edad de las Luces”, para concluir con la ruina de las supersticiones así como con las religiones y los poderes arbitrarios, se edificó un sistema de pensamiento: “El Racionalismo”. Todo lo que existe, decretó el Racionalismo, es inteligible, y a la luz de la razón el universo debe develar uno a uno sus enigmas. El universo contempla también a los hombres y la forma como son gobernados –deben serlo por leyes racionales–. La razón colectiva debe regir a la ciudad y a los individuos (Provistos de una libertad y una dignidad nuevas), a esto se le llamará: “Democracia”. El Racionalismo –El de los Enciclopedistas franceses en particular– alcanza su máxima realización política al proponer “El Habeas Corpus”, y el inspirar “La Declaración de los Derechos del Hombre”, lo que desata las Revoluciones Americanas y sobre todo la Revolución Francesa.

Pero la tiranía de la razón –tanto como su sueño– puede engendrar monstruos. El terror bajo la Revolución Francesa aparecerá como una expresión de intolerancia de la razón, así como  la Inquisición expresaba la intolerancia de la fe: “Teme a los profetas y a aquellos que están dispuestos a morir por la verdad, porque de ordinario lo que ocurre es que hagan morir a muchedumbres con ellos, a menudo antes que ellos y con frecuencia en su lugar”. Así advertía en el siglo XIV el inquisidor Guillermo de Baskerville, héroe ejemplar de la moderna novela de Umberto Eco: “El Nombre de la Rosa” (7).

Los progresos de la ciencia y de la técnica a lo largo del siglo XIX confirmaron la potencia del orden racional. Favorecieron la expansión conquistadora de Europa fuera de sus fronteras. El triunfo del Racionalismo europeo vino a significar, paradójicamente, para otros pueblos de la tierra una catástrofe cultural (8). Gracias a la temible fuerza de su maquinaría militar, las potencias europeas esclavizaron, colonizaron, explotaron a los hombres de los otros continentes. Numerosas culturas no pudieron ver del genio del racionalista más que su arrogancia, su suficiencia y su insolencia, antes de perecer por el hierro, el fuego y la sangre.

La fuerza de la razón produjo algunos valores universales: La Libertad, los Derechos del Hombre, la Democracia. Sucesivas crisis de oscurantismo permitieron a los espíritus valientes, luminosos, oponerse a las tinieblas e imponer los ideales de fraternidad e igualdad. La más importante de esa crisis fue: “L’affaire Dreyfus”, lo que dio nacimiento al intelectual moderno en la figura de Emile Zola, comprometido con la transformación científica de la sociedad y, al mismo tiempo, firmemente adherido a los principios de solidaridad y de promoción social.  

La razón, la ciencia, el impulso de la tecnología y del maquinismo, están también en el origen de la formidable expansión de la industria en el siglo XIX, del colosal enriquecimiento de las burguesías capitalistas, del nacimiento de la clase obrera y de su implacable explotación. Solidaridad y libertad de una parte, explotación y desigualdad por la otra: Dos vías que salieron del mismo foco racionalista, que se oponen enfrentándose, escinden la sociedad: ¿Cómo beneficiar al conjunto de los ciudadanos de los aportes de la ciencia y del progreso industrial sin que tengan que sufrir sus disensiones sociales particulares?

Fue este el presupuesto que todas las teorías socialistas trataron de resolver en el curso del siglo XIX: Poner los avances de la ciencia y de la tecnología al servicio de la liberación del hombre, y a favor de su máxima expansión espiritual. Fourieristas, anarquistas, socialistas y comunistas, trataron de imaginar sociedades científicamente estructuradas, ampliamente igualatorias, en las cuales el progreso técnico hiciera posible la satisfacción de todas las necesidades y trajera consigo la desaparición de las tensiones entre los individuos, permitiéndoles alcanzar la felicidad sobre la tierra. Lo real y lo racional no eran más que uno. La historia realiza una racionalidad permanente: “La única idea que aporta la filosofía –dirá Hegel– es esta idea simple de la razón, dado que la razón gobierna al mundo y, en consecuencia, la historia universal es racional”. Karl Marx, mejor que nadie, analiza las características de la sociedad capitalista y, a nombre de esta racionalidad de la historia, anunció el advenimiento del Comunismo, una sociedad tan perfecta, tan bien aceitada como una bella máquina. Marx, en una página admirable de Jean Jaures, ha declarado que: “Hasta aquí las sociedades humanas no habían sido gobernadas más que por la fatalidad, por el ciego movimiento de las fuerzas económicas: Las instituciones, las ideas, no han sido obra consciente del hombre libre, sino reflejo de la inconsciente vida social en el cerebro humano. Nosotros estamos todavía –según Marx– en la prehistoria. La verdadera historia humana no comenzará verdaderamente sino cuando el hombre, escapando de la tiranía de las fuerzas inconscientes, gobernará por su razón y su voluntad de producción” (9). En el curso del largo siglo de industrialización, el movimiento obrero va a ocupar un sitio central, dinamizando el conjunto del sistema social, llevado por el ideal irreversible de la conquista de la felicidad, por una posición radicalmente optimista de la filosofía de la historia.

Ya a comienzos del siglo XX se desata la ola de las revoluciones. Ante todo la Revolución Soviética, luego de una forma muy singular la Revolución Mexicana; enseguida, luego de la Segunda Guerra Mundial, todos los continentes son alcanzados: La China, Cuba, y en el conjunto del tercer mundo se producen revoluciones anti–colonialistas y anti–imperialistas. El Racionalismo modernizador de la Revolución de Octubre se impone como universal, produce por todas partes los Estados Voluntaristas: “Cuyo objetivo principal es la transformación de la sociedad, apoyarse en sus tradiciones y estructurar sus formas de organización, con el fin de hacer penetrar por la fuerza, gracias a la acción de las élites dirigentes, la modernización” (10).

Este modelo autoritario se imponía al modelo del capitalismo liberal, fundado en la idea de que las sociedades producían naturalmente su propia modernización, ya que era suficiente “Dejar pasar”, y que mientras más se impulsará la producción, más se desarrollaría la economía, al mismo tiempo, más se expandirían las libertades sociales, culturales y políticas.   

En Europa, la racionalidad científica y técnica, así como aberrantes racionalizaciones políticas, lanzaron los Estados a verdaderas carnicerías monstruosas en el curso de las dos Guerras Mundiales. Las peores represiones del espíritu   –Auschwitz, la Goulag– se producen a nombre de la razón política y de la ciencia materialista.

De la ciencia, el ciudadano esperaba un dominio de la naturaleza que, al crear mejores condiciones de vida, debería sobre todo, posibilitar al hombre –Liberado de las más duras necesidades– disponibles para la vida interior y las más altas actividades de la cultura. Ahora bien, la ciencia ha desarrollo la violencia, al crear armas terriblemente carniceras.

La decepción es brutal, el hombre teme haber jugado al aprendiz de brujo al poner en peligro su propia especie. Hasta el punto que algunos intelectuales, como André Malraux, llegaron a preguntarse: “El problema que se nos plantea a nosotros hoy, está en saber si en ésta vieja tierra de Europa, sí o nó, el hombre ha muerto” (11). Y Paul Valéry, en un célebre texto, constatará: “Nosotras las civilizaciones sabemos ahora que somos mortales; habíamos oído hablar de mundos desaparecidos por completo, de imperios que se habían venido a pique con todos sus hombres y todos sus aparatos; descendidos al fondo inexplorable de los siglos, con sus dioses, sus leyes, sus academias, sus diccionarios… Nosotros vemos ahora que el abismo de nuestra historia es suficientemente grande para todo el mundo. Sentimos que una civilización tiene la misma fragilidad que una vida” (12). La idea aparece ya, la ciencia nos puede conducir al desastre, a la barbarie. Y luego el avance de las armas nucleares, que pueden conducir a la tierra a la Edad de Piedra, o incluso, simplemente, dispersarla en polvo entre los vientos intergalácticos.

Una forma corriente de vida cotidiana

Después de la Segunda Guerra Mundial, Europa quedo “Devastada y sangrante” es dividida, vencida, destruida. Sus antiguas colonias volvieron a encontrar en los continentes del sur el dominio de su destino. La descolonización recentra a Europa –Amputada, desvencijada, culpable–, se vuelve a centrar sobre sí misma y obliga a los Estados que la componen a buscar un modo de concentración entre sí. Los siglos de hostilidades, de guerras fronterizas, de rivalidades militares y de odios, se esfumaron. Por primera vez, luego de la expansión marítima y de los grandes descubrimientos de los siglos XV y XVI, Europa queda en Europa.

Todo este período de descolonización, hasta los comienzos de los años setenta del siglo XX, es también el de un extraordinario impulso económico. Estos tres acontecimientos –guerra, descolonización y expansión económica– provocaron un fenomenal choque cultural. Los campos se despoblaron, los campesinos y los artesanos desaparecieron, las mujeres entraron masivamente en el mundo del trabajo, millones de inmigrados se establecieron en Europa. El modelo de civilización urbana llegó a ser la norma en todas partes, expandido por los grandes medios de comunicación de masas, la radio primero y luego, sobre todo, la televisión, principalmente desde 1954. {Y modernamente el uso masivo e incontrolado de computadoras, tabletas y celulares. R.C.}

El efecto de los medios de comunicación de masas es capital: Ellos impusieron el modo general de vida; armonizaron los comportamientos, el vestuario, el mobiliario; determinaron las compras, las actividades de tiempo libre, en resumen, ellos dictaron la nueva manera de vivir. Una forma masificada de vida cotidiana se generalizó desde comienzos de los años sesenta del siglo XX, que rápidamente vio golpeadas las familias por la revolución de las costumbres, la libertad sexual apareció masivamente, los nuevos problemas de soledad, de afectividad, de hastío, de dificultad de vivir, de delincuencia juvenil…

Durante estos años de crecimiento, la enseñanza secundaria se generalizó… [En los países europeos, con muy pocas excepciones, está por encima del 95% de la población. E.Z.], pero al mismo tiempo el nivel de los estudios se hundió. Porque como explicaba, Michel Henry: “Un ejército de maestros no calificados, reclutados de afán, para encuadrar el flujo de alumnos, se encontró de pronto titularizable y titularizado. Y por ello mismo, los maestros eran tan incultos como sus alumnos” (13).

La universidad, a consecuencia de la “Revolución de Mayo de 1968”, fue conmovida también en sus certidumbres más profundas y obligada a una enseñanza de masas. Entrada en la “Era de la Sospecha” y profundamente alcanzada por la duda, va a liquidar los saberes antiguos, las enseñanzas humanísticas, a nombre de una improbable modernidad. De cierta manera, en el “Desastre Educativo Global” de la sociedad contemporánea, la universidad perdió su alma, y como lo constata, Michel Henry: “Si arte, ética y religión, constituyen de toda cultura su contenido esencial, ¿Qué puede significar una enseñanza que las ignora a las tres, una universidad que se da el lujo de economizarse la cultura” (14).

Así, al mismo tiempo, en el curso de los años de 1960 en adelante y bajo el efecto de los medios de comunicación de masas y de su crecimiento, la cultura antropológica –la de los campos y la del artesanado, la de las ferias y la de las aldeas– fue barrida y reducida al rango de nostalgias en las rústicas residencias secundarias y la cultura cultivada –la de las humanidades, la de los clásico literarios– fue arruinada por el desmantelamiento del sistema educativo, vaciado de su sustancia, a nombre de una democratización por lo bajo. Dos culturas quedaron frente a frente, pero situadas a galaxias la una de la otra: La cultura científica y la cultura de masas (15); entre ellas, ningún puente.

La nueva teología de los tiempos actuales

La ciencia, nueva teología de los tiempos modernos, conserva la única legitimidad de la verdad. Todos le dan la razón. Altiva y soberana, impone sus conclusiones a todos los mortales. Nadie sabe hoy contradecirla. La cultura científica exige la especialización y produce una suerte de vértigo del conocer por el conocer, que la conduce a no interrogarse sobre sí misma, sobre sus poderes, sobre sus excesos. El prestigio de esta cultura ha producido en nuestras sociedades el culto al experto, que se encuentra hoy en todos los campos de la vida social y que tiene en todas partes autoridad. Se trata de una superstición moderna, porque como explica, Edgar Morin: “Un experto es un hombre capaz de resolver un problema del que ya se conoce la solución en el pasado; pero es completamente impotente ante un problema nuevo” (16). El experto es característico de un mundo fascinado por la presunta cientificidad de la especialización. “Un experto –dice Cornelius Castoriadis– sabe cada vez más sobre cada vez menos”. Y agrega: “La especialización acelerada desmiente todos los discursos sobre la necesidad de la transdisciplinaridad” (17). Edgar Morin, es todavía más nítido: “La hiperespecialización generalizada trae consigo el cretinismo ideológico generalizado” (18).

La ciencia tiene hoy necesidad de hombres de vasta cultura, capaces de practicar efectivamente la pluridisciplinaridad, para responder a los graves problemas de deontología, que no deja de plantear y que los nuevos descubrimientos la obligan a plantearse cada vez más. No es el experto o el especialista el que podría responderles, porque estos no saben ni siquiera que ellos no saben nada. La ciencia para buscar inquietar a los ciudadanos y permanecer independiente de los poderes políticos, debe tomar el punto de vista “Del sabio, del que ha encanecido en medio de los textos y las conductas; del que el saber ha descendido a los cuerpos, a la vida, a la muerte, a la relación con los otros; y se ha afirmado en la experiencia ejemplar adquirida por los libros y la meditación” (19). [Tenemos pues, dos culturas: La cultura científica, cerrada en especializaciones, inaccesible al profano y ella misma incapaz de autocriticarse y pensarse y la cultura de masas. E.Z.]

La cultura de masas provoca en la sociedad un desconcierto todavía mayor. Tanto más, que en su cantidad innumerable las informaciones que la constituyen se destruyen sin cesar entre sí, se enredan las unas con las otras y se transforman en “Ruido”. Esta cultura, que ha llegado a ser ampliamente dominante en los países desarrollados, invadió el espacio del tiempo libre, integrando en su campo prácticas muy diversas como el cine, la televisión, la música de variedades, las tiras cómicas, la publicidad, los deportes {Y en nuestra era, con las modernas tecnologías, incluye todo la anterior y mucho más: La comunicación estereotipada, no verbal y fragmentada. R.C}. de todas estas prácticas es, desde luego, la televisión la que ejerce la más grande influencia. {Este escrito e anterior al auge de las redes sociales, las cuales tienes ahora mayor influencia, en particular en los jóvenes, que la televisión. R.C.}. Su hegemonía cultural es absoluta, ha conmovido por completo el campo visible de lo social. Para ella, a causa de ella, todo ha llegado a ser espectáculo: La economía y la información, el deporte y la literatura, la política y la religión. Maldición para lo que no tenga imágenes. Como dice el sociólogo americano, Neil Postman: “Lo que no es televisable no existe para la televisión” (20). {Lo que no figura en las redes sociales simplemente no existe. R.C.}.

El consumo de imágenes de las pequeñas pantallas – ¿Hay que recordarlo? – ocupa un sitio central en el universo cultural de los ciudadanos, que le consagran cada vez más tiempo: “Veintiuna horas por fin de semana, en el caso de los alumnos de los barrios de París, pasan frente al televisor” (21). {Por lo menos doce horas diarias, en un 25% de la población, para el caso de las redes sociales. R.C.}. El empobrecimiento cultural que esto trae consigo es abrumador: “El público, privado de referencias estéticas, tiende cada vez más a abordar el arte bajo el ángulo de la diversión y el escándalo” (22), porque “Los medios de comunicación hablan principalmente de los medios de comunicación, anuncian lo que en ellos va a producirse, describen lo que en ellos se ha producido, y también los que van allí a presentarse, los que vienen presentándose: Los cantantes, los hombres políticos, los aventureros de todo género, los campeones de todos los deportes. Todos aquellos hacia los cuales se tienden los micrófonos, los nuevos clérigos, los verdaderos pensadores de nuestro tiempo. Y con ellos y siempre, y siempre nuevamente y siempre nulamente, lo sensacional, lo insignificante, el materialismo ambiente, la vulgaridad, el directo, el pensamiento reducido a clichés, el lenguaje a onomatopeyas, la palabra, que al fin ha sido dada a aquellos cuyo discurso tiene la seguridad de ser escuchado: Los que no saben nada y los que no tienen nada que decir” (23).      

En un mundo que se ha vuelto demasiado complejo, pues las medidas de esta complejidad se han multiplicado y entrecruzado, los medios de comunicación de masas en general, y la prensa en particular, llenan cada vez menos su papel, renuncian al deber de elucidación, de profundización, de proposición. Se limitan, lo más a menudo, a una lectura “Impresionista” de la crisis; la mirada subjetiva reemplaza el indispensable análisis. Tratan de reducir, de aplanar, allí dónde convendría al contrario, problematizar.

Una gran parte de la duda y de las incertidumbres de hoy, procede del hecho de que cada uno permanece restringido en su dominio del saber, en el campo de sus prácticas, y no tiene ni siquiera la curiosidad de mirar y de comprender lo que se hace en otras partes.

También los responsables políticos –elegidos según los criterios, cada vez más mediáticos por los ciudadanos sumergidos en la cultura de masas– poseen muy raramente capacidades intelectuales y conocimientos científicos indispensables para tomar decisiones y afrontar las crisis. Deben rodearse de consejeros y de expertos, de los cuales esperan que les informen sobre los graves problemas del mundo y de la sociedad. Estos “Consejeros de Príncipes” están en el origen de la mayor parte de las grandes decisiones en materia política, económica, y militar, de nuestros gobernantes. ¿Esto debería tranquilizar a los ciudadanos?  Incluso si los expertos no han sido elegidos, ¿Su ciencia no es garantía suficiente para probar la justeza de su elección? No, dice el filósofo Castoriades, porque “Si los políticos son ignorantes y lo saben, son conducidos por consejeros que en regla general han sido llevados a la administración y a los gabinetes políticos porque su rendimiento científico personal era despreciable. Ellos son a la verdad científica lo que los críticos son a la creación literaria” (24).  

En estas condiciones el Neoliberalismo –activo y rampante– de las sociedades occidentales aparece mentalmente incapaz de medir la amplitud de las crisis. El viene a agravarlas, introduciendo nuevas dosis de irracionalidad en los cambios económicos, favoreciendo cada vez más la economía de la especulación financiera a expensas de una economía real, o instituyendo   –en plena contradicción con sus propios principios– un proteccionismo multiforme de nuevo tipo.

Frente a él, otras teorías parecen igualmente agotadas, en particular el voluntarismo de estado y los modos autoritarios de desarrollo. En Rusia, modelo de estado voluntarista, las reformas del señor Gorbatchev, son una crítica de la parálisis económica, social y cultural. Así, los más ortodoxos herederos del racionalismo modernizador, tienen la mayor dificultad para aprehender las múltiples complejidades del mundo. En tanto que fuerza histórica, portadora de utopías, el racionalismo está allí en los hechos, reducido por otras corrientes que se le han filosóficamente opuesto. Y se ve aquí y allá, seis siglos después de la revolución humanística, como la fe vuelve a salir victoriosa sobre la razón. En los Estados Unidos, por ejemplo, donde ha surgido con la fuerza que se conoce al integrismo puritano que encarnaba el señor Reagan; o bien, en el Irán, en Pakistán, y en muchos países árabes en los que el fundamentalismo musulmán moviliza en profundidad a las sociedades.      

Así, de mil maneras, se han planteado las cuestiones políticas directamente ligadas al universo cultural, que sitúan al hombre de razón ante dilemas nuevos, ante lo que los científicos llaman: “Indecidibles”. Por ejemplo, Alain Touraine –pensando, tal vez, en el problema de Afganistan– formuló uno de estos “Indecidibles”,  en los siguientes términos: “Hay que defender el universalismo de la razón y el progreso, ¿Pero entonces, será que nos arriesgamos a identificarnos con los intereses de los países dominantes?  O bien, al contrario, hay que justificar la defensa de las especificidades culturales, ¿Pero entonces, nos arriesgamos a apoyar regímenes autoritarios y teocráticos, los cuales apelan a estas creencias para mantener un poder del terror retrogrado y corrompido?” (25). [Un “Indecidible”: Cómo decidir en Afganistan, si se apoya el progreso y la razón, entonces se termina apoyando una invasión soviética y si se la combate, entonces se termina apoyando una teocracia terrorista musulmana. Este es sólo un ejemplo, pues cada vez aparecen más y más indecidibles. E.Z.].

Se podrían formular otros “Dilemas Indecidibles”, como por ejemplo: ¿Hay que renunciar a las recientes mutaciones tecnológicas y a la potencia que ellas permiten?  O ¿Al contrario, hay que dejarlas desplegarse y amenazar la libertad y la seguridad de los ciudadanos?

Es por ello que tales cuestiones se han multiplicado en todos los dominios de las actividades del hombre y por lo tanto han permanecido sin respuestas, por lo que el mundo aparece hoy sin respuestas contundentes: Las crisis se han vuelto inexplicables.

¿Es esto culpa de los intelectuales, cuya función es la de interrogar al mundo y testimoniar por los hombres?  Esto es poco dudoso, inclusive si Edgar Morin, encuentra en última instancia y para ciertos de entre ellos, una excusa considerable: “Formidables presiones profesionales, tecnológicas, científico-disciplinarias, tienden a reducir y a destruir el rol del intelectual de hoy. El especialista es incapaz de pensar el conocimiento, del cual solo posee un fragmento, y es incapaz, no solo de pensar lo que engloba su especialidad, sino que incluso, su especialidad misma; el técnico es a su vez incapaz de pensar, no solamente lo que excede su técnica, sino también su propia técnica; en científico es incapaz de pensar no solamente la sociedad, sino también su ciencia. La anulación de los grandes problemas produce la nulidad intelectual, y el gran mérito de los intelectuales, inclusive en su peor incompetencia, es al menos reconocer la existencia de los grandes problemas” (26).

La identificación misma de estos grandes problemas, representa una tarea muy ardua para el ciudadano de hoy; porque su saber está en migajas, reducido sin método a los impactos de la cultura de masas, o colocado en los fosos de su especialización científica. Sin embargo, comprender la crisis constituye una encrucijada intelectual mayor. Y esto exige, de cada ciudadano, un indispensable esfuerzo… Para lograr una mejor manera de pensar.    

   

NOTAS

(1). Le Monde Diplomatique. Número anterior, el ensayo de Claude Julien: “Los Políticos Enfermos de Cultura”. Junio. 1987.

(2).Simón Nora. “¿Qué Perspectivas Quedan Hoy?”. Perspectiva económica 2005. Paris. 1987. P. 38

(3). Alain Touraine. “¿La Sociología es aún el Estudio de la Sociedad?”. Los Científicos Hablan. Hachette. Paris. 1987. P. 205.

(4). Simón Nora. Obra Citada. P. 39.

(5). Ninguna de las 22 universidades francesas, que persistían a finales del antiguo régimen, había sabido participar y ni siquiera seguir, al movimiento científico que se esbozó desde el siglo XVI y que condujo al Siglo de las Luces. “¿Dónde va la Universidad?”. Informe del Comité de Evaluación Nacional. Gallimard. Paris. 1987. P. 21.

(6). Albert Jacquard. “Lenguaje Científico y Discurso Político”. Los Científicos Hablan. P. 14.

(7). Umberto Eco. “El Nombre de la Rosa”. Libro de Bolsillo. Paris. 1985. P. 613.

(8). Edgar Morin. “Pensar a Europa”. Gallimard. Paris. 1987. P. 124.

(9). “La Historia Socialista”. Librería de la Humanidad. Paris. 1908.

(10). Alain Touraine. Obra Citada. P. 229.

(11). Andre Malraux. “Conferencia de la Unesco”. Fontaine. Paris. 1946.

(12). Paul Valéry. “Variedades III”. Gallimard. Paris. 1936.

(13). Michel Henry. “La Barbarie”. Grasset. Paris. P. 215.

(14). Michel Henry. Obra Citada. En le Monde Diplomatique. Paris. Marzo de 1987. P. 27.

(15). Edgar Morin. “Sociología”. Fayard. Paris. 1984. P. 341.

(16). Edgar Morin. Obra Citada. P. 63.

(17). Cornelius Castoriadis. “¿Caminos Sin Salida?”. Los Científicos Hablan. Obra Citada. Paris. P. 279.

(18). Edgar Morin. Obra Citada. P. 64.

(19). Michel Serres. “Intervención”. Perspectiva Económica 2005. Paris. 1987. P. 45.

(20). U.S. News and World Report. Diciembre 23, 1985.

(21). Michel Henry. Obra Citada. P. 244.

(22). Bruno Lussato. Gérald Messadié. “El Herbor de la Cultura”. Laffont. Paris. 1986. P. 133.

(23). Michel Henry. Obra Citada. P. 249.

(24). Cornelius Castoriadis. Obra Citada. P. 275.

(25). Alain Touraine. Obra Citada. P. 224.

(26). Edgar Morin. “Pensar a Europa”. Obra Citada. P. 186.