Dios según Spinoza

Una refutación de Dios paradigma del poder.

Oscar Espinosa Restrepo
Psicoanalista

 Dios, tal como lo concibe el monoteísmo es la referencia obligada del poder absoluto sobre todas las cosas y todo el saber, y las tres religiones llamadas “del libro” proclaman que Dios es también la fuente de todo poder humano, o personal, convirtiéndolo en paradigma de la autoridad de todos los que gobiernan o se consideran jefes de cualquier rango en todas las sociedades que han existido hasta hoy. Por eso es necesario tener en cuenta una visión como la de Baruch Spinoza que contradice la personalización de Dios y refuta en profundidad la divinización del poder.

Me baso para este estudio en la publicación de la Editorial Porrúa de la Ética y el Tratado teológico-político de Spinoza (México 1998) y los profundos estudios de Pierre-François Moreau sobre la filosofía de Spinoza, principalmente en su gran libro Spinoza L’expérience et l’éternité (PUF 2012).

El modelo de la matemática es el mismo de la necesidad: una figura geométrica cualquiera no admite la pregunta ¿para qué sirve? Ni la pregunta ¿quién la creó?; sólo admite definición de sus propiedades y de las consecuencias de sus propiedades y las leyes que las rigen. Por eso Spinoza, tomando como modelo el de las matemáticas, habla de Dios en los mismos términos rigurosos que un matemático emplea para describir una figura geométrica, como algo que se despliega según las leyes de la necesidad y cuyas propiedades se derivan de su naturaleza:  “He explicado en lo que precede la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es única; que es y obra por la sola necesidad de su naturaleza; que es la causa libre de todas las cosas y en qué manera lo es;… que todo ha sido predeterminado por Dios, no ciertamente por la libertad de su voluntad, o, dicho de otro modo, por su gusto absoluto, sino por la naturaleza absoluta de Dios, es decir por su potencia infinita.” (Ética I apéndice ob. Cit. P. 29)

Así comienza, por lo tanto, Spinoza a definir a Dios: “Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”. (Ética I definición VI Ob. Cit. P.7) Y en la proposición XVI continúa: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse en una infinidad de modos una infinidad de cosas, es decir, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito”. (Ética I XVI ob. Cit. P17) En otras palabras, como nos explica Moreau, Dios no solamente “existe necesariamente y nada puede ser concebido sin él” sino que “su principal característica, será la de ser productivo; y la de producir cosas que serán no menos necesariamente productivas. Se trata pues de describir un universo en el que todo lo que es actúa y tiene efectos, no siendo Dios en el fondo nada más que ese principio mismo de actividad presente en todo. En último análisis, “Dios es la presencia, en cada cosa singular, de la vida.”

Dios como principio de vida en Spinoza (Cfr. Eros en Más allá del principio del placer de Freud, quien a su vez nos remite a Eros en el Banquete de Platón) es sencillamente lo opuesto al Dios de toda la tradición judeocristiana que nos lo presenta personalizado a su imagen y semejanza, con su voluntarismo, sus prejuicios  y en una palabra como suma de toda superstición, cito: “…los que confunden la naturaleza divina con la humana, atribuyen fácilmente a Dios las afecciones del alma humana, sobre todo durante el tiempo en que ignoran aún como se producen estas afecciones”. (Ética I VIII escolio 2 ob. cit. p.10).

Según Spinoza imaginarse a Dios con un cuerpo y un espíritu sujeto al ataque de las pasiones, es concebirlo como un mago que saca cosas del cubilete de la nada, y las inmortaliza o no según su santa voluntad. Que además puede cambiar los efectos necesarios de sus creaciones (milagros) y hacer, por ejemplo, que la suma de los ángulos de un triángulo no correspondan a dos rectos, pues no es otra cosa lo que pretenden los que piden a Dios su intervención para que cambie en su favor las leyes de la naturaleza. La crítica de Spinoza es la crítica del antropomorfismo teleológico y teológico. Pero Spinoza, lo mismo que Feuerbach y Marx, lo mismo que Freud y Nietzsche, no hace de la crítica un escándalo y una calificación valorativa del género humano sino que explica los prejuicios e ideas religiosas de los hombres como resultado necesario de la ilusión del libre albedrío. Vale decir la crítica es en verdad interpretación y análisis de procesos necesarios de causas y efectos. Pero Spinoza está más cerca, o más anticipado, de Freud y Nietzsche porque él no piensa como Feuerbach, por ejemplo que la idea religiosa de un Cristo suprahumano sea la encarnación de los sentimientos sobrenaturales del hombre y que representa por lo tanto algo de su esencia. No, Spinoza piensa que las figuras míticas que los seres humanos proyectan no revelan lo que ellos son sino lo que creen ser. Por lo tanto para Spinoza como para Freud y Nietzsche, siglos después, no basta interpretar el prejuicio, más aún, no se trata de interpretarlo sino de desmontarlo mediante el pleno conocimiento de sus necesarios mecanismos de producción y reparar sus efectos.

Pero veámoslo en las palabras y estilo de Spinoza: “No han podido, (los hombres) efectivamente, después de haber considerado las cosas como medios, creer que se han hecho por sí solas, sino que, sacando sus conclusiones de los medios que acostumbran a procurarse, han tenido que persuadirse de que existían uno o varios directores de la naturaleza, dotados de la libertad humana, que proveían a todas sus necesidades y todo lo habían hecho para su uso. No habiendo recibido jamás información alguna respecto de la complexión de esos seres, han tenido también que juzgar de ella con arreglo a la suya propia, y han admitido que los Dioses dirigen todas las cosas para uso de los hombres a fin de atraérselos y de ser considerados por ellos con el mayor honor; y por esto ha ocurrido que todos, refiriéndose a su propia complexión, han inventado diversos medios de rendir culto a Dios a fin de ser amados por él por encima de los demás, y de obtener que dirigiese la naturaleza entera en provecho de su deseo ciego y de su insaciable avidez. De esta suerte, dicho prejuicio se tornó en superstición, y echó profundas raíces en las almas; lo que fue para todos un motivo de aplicar todos sus esfuerzos al conocimiento y a la explicación de las causas finales de todas las cosas. Pero tratando de demostrar que la naturaleza no hace nada en vano (es decir, nada que no sea para uso de los hombres), parece que no han demostrado otra cosa sino que la naturaleza y los dioses están atacados de igual delirio que los hombres. ¡Considerad, os lo ruego, hasta qué punto se ha llegado! Entre tantas cosas útiles ofrecidas por la naturaleza, no han podido dejar de encontrar buen número de cosas nocivas, tales como las tempestades, las enfermedades, los temblores de tierra, etc., y han admitido que dichos hallazgos tenían por origen la cólera de Dios excitada por la ofensas de los hombres hacia él o por los pecados cometidos en el culto; y, a despecho de las protestas de la experiencia cotidiana que demuestra con ejemplos sin número que los sucesos útiles y los nocivos escogen sin distinción a los impíos y a los piadosos, no han renunciado por esto a ese inveterado prejuicio. Han encontrado más fácil colocar ese hecho en el número de las cosas desconocidas cuyo uso ignoran, y permanecer en su estado actual y nativo de ignorancia, que derribar todo este andamiaje e inventar otro.” (Ética I apéndice ob. Cit. P. 30)

Todo este andamiaje denominado por Marx ideología dominante procede de la política y causa efectos en ella. Todas las instancias de poder tienen un definido interés en mantener al vulgo en la ignorancia y en la superstición. Las consecuencias teológico-políticas de este hacer de la voluntad de Dios el asilo de la ignorancia son evidentes y siempre se dan con variados matices: “Y así sucede que todo el que busca la verdadera causa de los prodigios (milagros) y se aplica a conocer como sabio las cosas de la naturaleza en vez de maravillarse de ellas como un tonto, es tenido frecuentemente por hereje o impío y proclamado tal por aquellos que la vulgaridad adora como intérpretes de los dioses y de la naturaleza. Saben que destruir la ignorancia es destruir el asombro imbécil, es decir, su único medio de razonamiento y salvaguardia de su autoridad.” (Ética I apéndice ob. cit. p.32)

Hay pues un doble registro muy arraigado en lo natural y en lo social: se cree en el conocimiento de las acciones y se deja de lado el desconocimiento de las causas. Esto permite sostener el libre arbitrio de Dios y respaldar en ello el poder de toda autoridad social basada en la represión y la ideología religiosa. Sobre esto comenta Moreau: “Conferir a Dios el libre arbitrio, es rehusarle vivir la necesidad universal, es situarlo bajo el signo de gratuidad, es decir de la impotencia. La única libertad digna de Dios es la activa producción que es su ley. Su libertad consiste en que nada puede hacer coerción sobre él porque No puede darse ni ser concebida fuera de Dios sustancia alguna. Y: Todo lo que es, es en Dios y nada puede existir ni ser concebido sin Dios. (Ética I 14 y 15 ob. Cit. P. 14)”. Audacia inconcebible para toda ideología religiosa y toda pretendida autoridad basada en ella: Dios no sería un creador, no crea nada sino que produce de acuerdo con la necesidad de su propia naturaleza y por consiguiente se identifica con  la totalidad de su producción y no con una minúscula parcela de la misma como sería el género humano.

Sobre esta concepción de la divinidad se basaron todas las acusaciones de ateísmo y panteísmo que se hicieron contra Spinoza porque si todo es Dios entonces Dios es nada, ¿qué podría ser más blasfemo no solo para su época sino para centurias por venir? Estoy seguro de que si hoy no hay más gentes escandalizada con tales afirmaciones es porque casi nadie las lee, Spinoza sigue siendo un pensador casi desconocido, o qué piensan ustedes que les pasaría a los electores de republicanos en Estados Unidos con tal lectura, sabiendo, como sabemos, que odian a Darwin porque la evolución pone en duda el creacionismo bíblico.

Y no es solamente una cuestión de estilo como se ve ya en la transcripción del siguiente dialogo que Spinoza incluye en el Breve Tratado, uno de sus escritos pioneros, ahí discuten el Entendimiento, la Razón y la Concupiscencia como si fueran personajes:

“El entendimiento: En mi concepto la naturaleza no puede ser considerada sino en su totalidad, como infinita y soberanamente perfecta, y si tú tienes alguna duda, interroga a la Razón y ella te lo confirmará.

La Razón…: La naturaleza es una unidad eterna infinita, omnipotente, que comprende todo – y nosotros llamamos a su negación la nada.

La concupiscencia: Verdaderamente todo eso concuerda bien singularmente: ¡la unidad no sería sino una con la diversidad que veo por todas partes en la naturaleza! Pero ¿cómo? Yo veo que la substancia que piensa no tiene nada en común con la sustancia extensa y que la una limita a la otra…

La Razón: Tu pretendes, Concupiscencia, que hay dos substancias distintas, y eso, yo te lo digo, es falso. Pues veo claramente que hay una substancia que es única, subsiste por ella misma y es el soporte de todos los otros atributos… Querer, sentir, comprender, amar, etc., son diferentes modos de lo que tu llamas substancia pensante, modos que tu remites todos a la unidad y de los que tú haces una cosa única; de la misma manera, y en virtud de tu propia demostración, yo concluyo que lo extensión y el pensamiento infinitos, junto a otros atributos infinitos (de otra substancias , dirías tú) no son nada más que modos del ser único, eterno, infinito, existente por sí mismo; y de todos esos modos, lo hemos dicho, componemos un ser único y una unidad fuera de la cual no se puede representar nada. (Corto Tratado, diálogo que es la continuación del capítulo II de la 1ª parte).

“Pero ¿por qué esta sustancia consistente en una infinidad de atributos no permanecería en ella misma sin modificaciones?,” se pregunta Moreau, para enseguida explicarnos: “Porque permanecer en ella misma es justamente continuar viviendo en todas sus consecuencias: el triángulo no es menos triángulo por el hecho de que la suma de sus ángulos es igual a dos rectos: por el contrario, el rigor teórico de la definición es inmanente a su consecuencia: ella la subtiende y le da la solidez matemática que le hará a ella misma producir otras consecuencias.”

Lo podemos ver en las propias palabras de la Ética: (demostración de la proposición 16, ob. Cit. P.17): “Esta proposición debe ser evidente para todos, si se considera que, según la definición que se supone dada de una cosa cualquiera, el entendimiento concibe muchas propiedades que son en ella realmente consecuencias necesarias (es decir, que se siguen de la esencia misma de la cosa), y tantas más cuanto más realidad se expresa por la definición de la cosa, es decir, está envuelta en su esencia. Como por otra parte la naturaleza divina tiene una absoluta infinidad de atributos (Definición 6), cada uno de los cuales expresa una esencia infinita en su género, de su necesidad deben seguirse en una infinidad de modos una infinidad de cosas, es decir, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito. C.Q.F.D.”

Lo más revolucionario de este pensamiento es que no hay jerarquización alguna. Dios está presente en todos los modos: no se pueden categorizar según una presunta proximidad a él. Además los modos finitos son tan reales como los infinitos, son modificaciones necesarias que no se pueden reducir unas a otras ni desaparecer por un alejamiento supuesto de la fuente divina. “La metafísica de Spinoza, concreta Moreau, no es una visión de la pérdida de las cosas en Dios, sino de la presencia de Dios en las cosas, lo cual es bien diferente.”

Y no es solamente el profundo cuestionamiento del poder fundado en una personalización de Dios, sino también el cuestionamiento de la práctica de la vida, regida por la pretendida voluntad omnipotente del Dios personalizado. Y, de hecho, con su Ética Spinoza cuestiona la moral que remite la existencia a los valores trascendentes y refuta la falsa oposición entre el bien y el mal sustituyéndola por una diferencia cualitativa de modos de existencia buenos y malos. Es lo que se aprecia en todo lo que formuló la filosofía B. Spinoza como una teoría y práctica del buen vivir, que alcanza con él una nueva dimensión, y no porque haya partido de lo que se había planteado desde los griegos hasta Descartes sino más bien por la crítica de lo que se había expuesto como filosofía y moral.

Además de a Moreau, en este planteamiento tenemos en cuenta también a Deleuze (Spinoza Philosophie pratique 2003 Minuit p37): «Si la Ética y la Moral se contentaran de interpretar diferentemente los mismos preceptos, su distinción sería solamente teórica. Pero no es así. Spinoza en toda su obra no deja de denunciar tres especies de personajes: el hombre de las pasiones tristes; el hombre que explota esas pasiones tristes, que tiene necesidad de ellas para asentar su poder; en fin, el hombre que se entristece ante la condición humana y las pasiones del hombre en general (él puede burlarse o indignarse, pero esta burla misma es una mala risa). El esclavo, el tirano y el sacerdote… trinidad moralista. Jamás desde Epicuro y Lucrecio se ha mostrado mejor el vínculo implícito entre los tiranos y los esclavos.” Y Deleuze cita a su turno el Tratado teológico-político: “El gran secreto del régimen monárquico y su interés profundo consiste en engañar a los hombres, travistiendo del nombre de religión el temor con que se les quiere mantener de la rienda; de suerte que ellos combaten por su servidumbre como si se tratara de su salvación.”  Y continúa Deleuze la cita más adelante: “Los más ardientes en abrazar toda especie de superstición no pueden dejar de ser aquellos que desean más inmoderadamente los bienes exteriores.”  De donde se concluye que lo que los une es el odio a la vida y el resentimiento con la vida.

 Hay pues, según Deleuze, una filosofía de la vida en Spinoza, que consiste en denunciar todos los valores trascendentes que nos separan de la vida y que están ligados a las ilusiones de la conciencia, a las susodichas categorías del Bien y del Mal, al pecado y la redención, en síntesis la culpabilidad convertida en odio contra sí mismo. Spinoza hace la enumeración y descripción de todas las pasiones tristes hasta llegar a las, tan de moda, esperanza y seguridad. Sabe encontrar esa tristeza que subyace en los sentimientos de los esclavos. Y para seguir con algo muy de moda Spinoza nos anticipa que “es a los esclavos y no a los hombres libres que se otorgan recompensas por su buena conducta. Antes que Nietzsche denuncia las falsificaciones y los falsos valores, y antes que Freud nos muestra que la vida se puede convertir en un culto a la muerte. Culto a la muerte que junto con el culto a Dios personalizado es otro de los modos que sirven a la autoridad, estatal y/o religiosa, para mantener y aumentar su poder sobre los que a ella se someten de grado o por fuerza.

ESPIRITUALIDAD Y PSICOANÁLISIS

¿Qué de la una y qué del otro?

Eduardo Botero Toro
Psicoanalista

¿Qué condiciones posibilitan que el sujeto se relacione con la verdad? O, en otras palabras: ¿Cuáles transformaciones son necesarias en el sujeto para que este acceda a la verdad? Es esta la inquietud que valida la necesidad de realizar un desplazamiento acerca de lo que entendemos por espiritualidad y por psicoanálisis, tal y como es advertido por Jean Allouch, quien afianzará su idea a partir de dos advertencias[1] de Foucault: la primera su señalamiento de que el psicoanálisis ha advenido en una pastoral… La segunda, la noción de espiritualidad en el mundo antiguo, desarrollada a lo largo de su seminario LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO (Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto. Ed. La Piqueta. Madrid, 1974)

En este artículo continuamos nuestro ejercicio de estudio acerca de las relaciones del sujeto con la verdad, esas que exigen una nueva manera de pensar lo espiritual y el psicoanálisis, para ser comprendidas aquellas transformaciones que se hacen necesarias en el sujeto para que pueda acceder a la verdad.

Una pregunta: ¿existen unas circunstancias espirituales propias de esta época que reclamen la existencia de un psicoanálisis compatible con ellas?  Volvamos sobre lo mismo, pero de otro modo: la pregunta puede abordarse, desde una perspectiva contemporánea, a condición de que establezcamos qué se entiende por espiritualidad y qué se entiende por psicoanálisis.  La denominación “espirituanálisis” propuesta por Jean Allouch exige que se realicen tales desplazamientos.  Hay quien haya afirmado que ni el judaísmo, ni el cristianismo ni las religiones orientales ofrecen posibilidades de compatibilidad con esas circunstancias espirituales (Cfr. Friedmann, G. La Puissance et la sagesse, París, 1970, p. 359).

Tendríamos que sobreponer otra exigencia, adicional a la que hace Allouch: la de precisar qué entendemos por “circunstancias espirituales propias de esta época”.  Hemos de vérnoslas con una parte del que podemos llamar espíritu de esta época consistente en desconfiar con excesiva velocidad de la palabra “espiritual”.  Desde el más atrasado de los bachilleres hasta el más encumbrado intelectual, fácilmente coinciden en esa desconfianza sin que por ello el primero se sienta elevado a cimas inimaginables ni el segundo degradado a simas pretéritas.  Entenderemos por espiritualidad la confluencia del pensamiento, la imaginación y el sentimiento, en aquellos actos que demuestran esa confluencia, así como en aquellas técnicas o ejercicios destinados a propiciarla.  Se nos antoja, de entrada, a la que un Jerome Brunner presenta como realidad mental en su Realidad Mental y Mundos Posibles.  Entonces entendamos por “circunstancias espirituales” aquellas trazas de la cultura que se reclaman procedentes de una concepción que se propone operar desde la perspectiva del todo.

Si, por otra parte, situamos al psicoanálisis del lado de la tradición occidental que hace de la parrhesía elemento fundamental de las relaciones del sujeto con la verdad, su compatibilidad con las circunstancias espirituales de esta época provendrá necesariamente de que lo consideremos una variante de ejercicio espiritual (silencio, palabra, notas, otro, ejercicio entre dos, siguiendo a Foucault en La Hermenéutica del Sujeto).  No nos desanime que se confunda nuestra apreciación y sea objeto de burla si alguien la compara con los Exercitia spiritualia  de   Ignacio de Loyola.  Por los estudiosos de la antigüedad y sus nexos con el cristianismo, sabemos que el término exercitium spirituale, antecede en varios siglos al fundador de la Compañía de Jesús, remontándose a esa askesis de la antigüedad entendida no como ascetismo sino como ejercicio propio del cuidado de sí (Cfr. Hadot, Pierre.  Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Ed. Siruela, 2006, pp. 24-5).  Y es justamente a esta procedencia a la que habremos de remitirnos para precisar el significado de las palabras espiritualidad, ejercicio espiritual y… espirituanálisis.

En La hermenéutica del sujeto, en la primera lección de 1982 dictada por Michel Foucault en el Colegio de Francia, el autor nos avisa de que su abordaje de las relaciones del sujeto con la verdad, esa vez será a partir del desarrollo de la noción de inquietud de si mismo, en otras ocasiones presentada como cuidado de sí, destacando que mucho difiere la expresión epimeleia heautou griega de la traducción latina cura sui.

Con todo y que la historia de la filosofía encumbró a la fama la inscripción en la piedra de las palabras gnothi seauton (“Conócete a ti mismo”), Foucault se vale de investigaciones históricas, filosóficas y arqueológicas para señalar que esa inscripción era una expresión, entre otras, de la epimeleia heautou (las otras dos serían: “de nada en exceso” y las “cauciones”; ambas referidas a la necesidad que debía tener el consultante del oráculo para hacer economía de preguntas y precisar muy bien las que se formularían sin comprometerse con algo que no pudiera honrar).  Foucault, además, nos recuerda que en La apología de Sócrates, Platón presentará a su maestro como alguien que “esencial, fundamental, originariamente tiene como función, oficio y cargo el de incitar a los otros a ocuparse de sí mismos, a cuidar de sí mismos y no ignorarse” (Foucault, op. cit. Pag. 18).  Para Foucault lo que existe es un acoplamiento de las dos nociones, manteniendo siempre el prestigio la socrática pero sin borrar ni hacer desparecer la de la inquietud por sí mismo.  Sócrates sería el hombre ejemplo de la inquietud de sí, pero no solamente él.

También Epicuro de quien Foucault cita (P. 22), de la Epístola de Meneceo, estas palabras de quien sirvió de objeto de tesis siglos después a Carlos Marx: “todo hombre debe ocuparse, día y noche y a lo largo de su vida de su propia alma.”  Therapeuein es el término que emplea Epicuro, con toda su consistencia polisémica: como cuidados médicos, como servicio a un amo y como participación en el culto a una divinidad.  Están los cínicos orientando a poner la atención alrededor de las cosas que nos rodean y que nos conciernen en lugar de desgastarnos en especulaciones acerca de aquellas que no podemos controlar (Séneca y sus Cartas a Lucilio). También los estoicos, con Epicteto a la cabeza y sus Pláticas. Y está toda una época en la que la noción de ocuparse de sí mismo se convirtió en tono esencial de la cultura, comprometiendo el modo de ser de cada quien.  Por eso debe tenerse en cuenta también la ascesis cristiana que de muchas maneras recoge la noción del cuidado de sí y las lleva a variadas formas, como es el caso de un Gregorio de Niza para quien, la noción de cuidado de sí comienza por liberarse del matrimonio, exigencia muy lejana de cualquiera que al respecto pudiera caber en los anteriores.

Es preciso aclarar, en este punto de nuestro recorrido, todo equívoco con respecto a que dicha noción sea una prescripción a apartar el interés por cosas diferentes de sí mismo.  Foucault le adjudica tres sentidos a la epimeleia heautou, veamos cuáles:

  1. Donde la noción está llamada a designar “una actitud general, una manera determinada de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones con el prójimo. La epimeleia heautou es una actitud: con respecto así mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo.” (p. 26)

  1. También es una manera de mirar las cosas. Es volver la mirada del exterior y dirigirla a uno mismo. Prestar atención a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento.  Por eso mismo, expresa Foucault, epimeleia se hermana con melete, que significa tanto ejercicio como meditación.

  1. También designa las acciones que se llevan a cabo para que esa ocupación de sí mismo produzca una transformación. “La epimeleia también designa, siempre, una serie de acciones, acciones que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se transforma y se transfigura.” (p. 26). Se trata de una serie de acciones que tendrán varios destinos a lo largo de los tiempos: las técnicas de meditación, las técnicas de memorización del pasado, las técnicas de examen de conciencia, las técnicas de verificación de las representaciones a medida que se presentan, etc.  ¿La asociación libre de ideas?

Se trata pues, de una noción que recorre la cultura desde el s. V a. de C. hasta el s. V d. de C.  Fenómeno fundamental de la historia de la subjetividad y de las relaciones con la verdad.  Cubre las formas primeras y fundamentales de la filosofía griega y las primeras expresiones del ascetismo cristiano.  Foucault termina esta introducción de su curso interrogándose acerca de porqué la historia de la filosofía dejó, por lo menos en la penumbra, esta noción mientras privilegiaba el “conócete a ti mismo”, con toda la carga de preceptiva moral que le fuera adjudicada por el cristianismo a esta prescripción socrática.  Formulará varias hipótesis advirtiendo el cúmulo de interrogaciones y puntos suspensivos al respecto.

Una primera aproximación se ocupa de algo que puede no ser esencial pero que se relaciona con el asunto.  La desconfianza contemporánea, procedente de varios registros discursivos, con respecto a que de la noción pueda operar como fundamento de una moral.  El sonido de “ocuparse de sí mismo”, “cuidarse a sí mismo”, etcétera, sería el de una especie de repliegue resignado del individuo incapaz de relacionarse con los otros y con el mundo.  Para un espíritu de época signado por la necesidad de contar con morales colectivas, bien sea que se formulen desde la implantación del socialismo o desde el Pensamiento Único conexo con el capitalismo global, la epimeleia carecería de un valor positivo y acorde con el espíritu de época y a pesar de que en sus orígenes y desarrollo jamás connotó un valor negativo ni de retraimiento radical.  La rigurosidad de las reglas derivadas de esa noción será retomada por valores contemporáneos sean de naturaleza cristiana o no.  Paradojalmente, la rigurosa moral cristiana, que se precia de haber surgido de la lucha contra el egoísmo, tiene sus orígenes con su adhesión a la epimeleia.

Una segunda aproximación, mucho más sustancial que la de esa paradoja, tiene que ver con la verdad, con la historia de la verdad, particularmente con lo que Foucault denomina el momento cartesiano, que simultáneamente recalificó el “conócete a ti mismo” y descalificó la “inquietud de sí”.  Recalifica: constriñe el conocerse a sí mismo a la consciencia, al puro conocimiento.  Es, para Descartes, la filosofía.  Descalifica: lo que exija, para el conocimiento, la transformación del sujeto es la espiritualidad.  Ya en la anterior entrega nos referimos a la diferencia, por eso no profundizaré ahora, aquí.  “Creo que la edad moderna de la historia de la verdad comienza a partir del momento en el que lo que permite tener acceso a lo verdadero es el conocimiento mismo, y sólo el conocimiento.” (P. 33).  Existen condiciones para que el conocimiento opere pero ninguna de ellas tiene nada que ver con la espiritualidad.  No ser loco, formarse académicamente para ello, investigación objetiva y desinteresada, etcétera.  Nada que exija la transformación del sujeto como condición necesaria para acceder a la verdad.

ALGUNOS EFECTOS DE ESTAS APROXIMACIONES

¿Es el psicoanálisis una terapia?  Sería interesante cotejar las prácticas que se hacen a nombre del psicoanálisis (freudianas “clásicas”, kleinianas, lacanianas…) y la polisemia de la palabra que usaba Epicuro, Therapeuein.  Si damos crédito a la afirmación de Jean Allouch de que esas prácticas han entrado en el desfiladero del ritual y a Foucault de que el psicoanálisis tiende a convertirse en una pastoral, tendremos entonces que reconocer que dichas prácticas, postuladas en torno a la noción contemporánea del cuidado de sí, en la medida en que se conviertan en rituales de una pastoral, renunciarían a lo que habría de esencial en el descubrimiento freudiano y a los llamados a conseguir un retorno a eso.

Pero tanto para Allouch como para Foucault no resulta desafuero incluir el psicoanálisis en la historia de la tradición de las relaciones del sujeto con la verdad.  Y, según Allouch no lo fue tampoco para Freud ni para Lacan.  Es en la perspectiva de superar la condición de mera psicoterapia que resulta posible asegurar que el psicoanálisis está en condiciones de ofrecer a los sujetos posibilidades para afrontar Los ánimos pusilánimes procedentes del actual espíritu de época y del malestar en la cultura, sin que tenga necesidad de postular como inferior todo el acervo de técnicas existente en el momento a cual de todas ellas más o menos tributaria de los descubrimientos freudianos y que serían notas al pie de página de la obra de Freud así como toda la filosofía es una nota al pie de página de la obra de Platón.

No cabe discusión con respecto de que el espíritu de esta época recaba sobre la necesidad del cuidado de sí: del cuerpo, de la juventud, de la belleza, de la armonía, del equilibrio, de la salud, de la mente.  No es gratuito el hecho de que la palabra espiritualidad gane tantos y tan rápidamente adeptos y se entienda por tal toda clase de ofertas al respecto al mismo tiempo que se postula como único mandato a cumplir el de aceptar la imposición de unas leyes como las del mercado que cuentan más con funcionarios militares que con expertos capaces de convencer acerca de la obligatoria eternidad de estas.  Las leyes del mercado – y lo que se entienda por tales- se han impuesto porque existen medios suficientemente disuasivos para imponerlas.  La persuasión apenas si tuvo su momento, pero en la actualidad resulta prácticamente imposible demostrar que este estado de la vida material de los pueblos pueda compadecerse con sus ideales de felicidad.

Apelar a los diferentes sentidos de la noción de “inquietud por sí mismo”, y situar las prácticas psicoanalíticas (pero también las políticas y las pedagógicas…) al tenor de esa tradición, redundaría en beneficio de conseguir que la interrelación de los cuidados de sí múltiples provea de contextos favorables para la superación de las adversidades que este tipo de civilización promueve.  De nada valdría el descubrimiento de la noción de pulsión de muerte si de ella se derivara la obligación de simplemente sentarnos a esperar su realización; el conocimiento de la ocupación que ella hace de nuestra subjetividad, sometido a la criba del pensamiento, del acto y de las emociones, harán posible que también se repita el hallazgo de remedios, de modos de superación de la adversidad, forzándonos a abandonar la lamentación que ha elevado la condición de víctima a estatuto privilegiado de los poderosos para justificar sus crímenes y genocidios.  Pensar, pensar y pensar: contra los herederos de Eichman, ese que era capaz de no hacerlo, capaz de solo obediencia, capaz de solo apego al libreto del Führer, capaz solamente de ejecutar órdenes.  Transformar el mundo empleándose a fondo en la propia transformación de sí.

Es donde veo posibilidades de que el psicoanálisis sea compatible con la necesidad de transformar un espíritu de época que difunde la tribulación con la eficacia del pensamiento, como ejercicio destinado a preservar el orden establecido en beneficio de unos pocos y al servicio de la miseria espiritual de todos.  Las fórmulas que elevan su cotización en la bolsa de los valores espirituales contemporáneos han mostrado, comienzan a mostrar, su precariedad y sus falencias.  Es tiempo para resignificar otros valores, aquellos que parecen haber sido aplastados por el avance impetuoso del complejo financiero-militar-burocrático que rige los destinos de todos los pueblos.  No lo han sido, apenas sí permanecen en la sombra, y un psicoanálisis está en condiciones de ofrecer posibilidades para que advengan iluminaciones capaces de volver a mostrarlos y a colocarlos en el centro de las cosas.

¿Descreo del escepticismo de Freud?  No.  Creo en la pertinencia de una de sus preguntas: por qué los menos de los hombres están en condiciones de hacerse aquellas preguntas que incomodan al resto, es decir, a la mayoría.  Sí. Y también de que la “psicología” de esa mayoría la revela un día acorde con unos postulados y fácilmente (bueno, es un decir…) acorde con los contrarios.

[1] ¿Podemos llamar “advertencia” una afirmación de Foucault y al mismo tiempo todo un seminario suyo como lo es LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO?