La era del desencanto

Albert Camus narra en su novela, La Peste, la tragedia de la ciudad argelina de Orán al enfrentarse a una epidemia semejante a la de la Muerte Negra, ocurrida en la Europa del siglo XIV. Orán, bañada por las aguas del mediterráneo, envuelta en la desilusión de la urbe que se sabe a un tiempo imponente y anónima, ve envejecer sus muros bajo el sol de África mientras sus habitantes ocupan los días en amasar dinero, o en entregarse a breves y anodinos pasatiempos. Las jornadas se suceden en el letargo de la rutina y el calor, hasta que en una mañana de abril las calles de la ciudad comienzan a poblarse de ratas muertas. La enfermedad no tarda en aparecer, representada en la forma de ganglios inflamados llenos de sangre oscura. La muerte, antes tan predecible, se hace fulminante y recupera su misterio. En un principio, Orán, que antes solo obedecía al imperio de la costumbre, se entrega al miedo de una nueva desilusión: La de perder la vida, aún si no ha sido jamás vivida.

El desencanto descrito por Camus hace eco a la desilusión contemporánea que ya venía anunciando Nietzsche desde el siglo XIX, a la crisis de la modernidad cuyo hastío se ha asentado en las ciudades con la expansión de sus territorios y construcciones. Las metrópolis, al igual que el Orán de Camus, adolecen de lo que el sociólogo alemán Georg Simmel declararía en 1903 como un anonimato entre individuos, un cambio de las formas tradicionales de cohesión hacia una relación distante, perdida entre los miles de seres que habitan la ciudad. A su vez, el sujeto ha entrado en la forja de una subjetividad propuesta y sostenida por el capital económico, el cual decide el lugar donde habitar, las instituciones para educarse, la vestimenta y, en buena medida, la posición que se ocupará, no solo en la metrópoli, sino en el mundo. Frente al desencanto contemporáneo de la vida urbana, es preciso preguntarse una vez más por el sujeto, por el lugar que ocupa ahora en tanto que la promesa libertaria de la modernidad parece haber fallado. ¿Qué significa hoy ser un ciudadano? ¿En dónde queda el individuo entre el anonimato y el desencanto?

Antes de responder, es preciso ubicar en la historia a uno de los primeros hombres que fundaron una noción de democracia y ciudadanía.

Hacia el siglo VII a.C. Solón de Atenas, convocado a pacificar el conflicto entre los Alcmeónidas y los Cilonianos, propuso un nuevo tipo de ciudadano y de gobernante en la precaria sociedad ateniense, aquejada por la desigualdad, la opresión, y las semillas desde las que no tardarían en germinar rebeliones. Ante la amenaza del caos, la ciudad de Atenas le confirió a Solón el poder de crear leyes, de reformarlas, de imponer un orden y de reinventarse la ciudad misma, si lo consideraba necesario.

El legislador, quien después de su muerte sería alabado por Herodoto, Plutarco y Aristóteles, eliminó la esclavitud por deudas, les devolvió las tierras embargadas a los campesinos a causa de leyes anteriores, y le otorgó a todo ateniense la posibilidad de hacer parte de una Corte de Justicia, así como la potestad para proponer y apelar cualquier fallo ante los jueces. Para Aristóteles, tal como lo declara en su Constitución de los Atenienses, Solón fue el primero en ponerse frente al pueblo. Así mismo, algunos autores lo consideran el primer político griego, en tanto que sus ideas promovían una Polis donde habitasen hombres libres e iguales sometidos a las leyes, en oposición al ilotismo de Esparta.

Solón comprendió que para evitar la esclavitud y la hostilidad inherente a la misma, el pueblo no debía ser oprimido. Su democracia invitaba al ateniense a participar, a contribuir en el gobierno de su ciudad, a hacerse cargo de sí mismo en tanto que solo un esclavo guardaría silencio, mientras que un ciudadano libre participaría de una manera u otra en el destino de la polis, tal como después lo plantearía Aristóteles en La Política. No obstante, si bien Solón, Aristóteles, Platón y Sócrates, entre tantos otros pensadores, pugnaron por una igualdad y ciudadanía justas, aún no sería suficiente para que el individuo se considerase libre, primero de las tiranías, y luego de la organización política que no renunciaba aún a la aristocracia, a los oficios señalados para cada clase social, ni tampoco a la esclavitud.

De acuerdo a lo narrado podría afirmarse que para los griegos ser un ciudadano, un hombre libre, significaba participar en su gobierno. La herencia helénica llegó al Imperio Romano, donde, pese a existir todavía la esclavitud y las jerarquías de los patricios, todo individuo hijo de un matrimonio legítimo sería un ciudadano de Roma y estaría sujeto al amparo de la Ley.  Pensadores como Emile Durkheim y Max Weber, entre muchos otros, retomaron en los albores del siglo XX el legado griego de la participación y la ciudadanía luego de que esta se hubiese diluido en los feudalismos y monarquías de la Edad Media, donde ser un ciudadano ya no implicaba tener una voz, sino ostentar lealtad y obediencia hacia el amo, o el monarca. No obstante, Simmel, contemporáneo de Durkheim y Weber, desconfiaba de los ideales de la Ilustración como la libertad, la oportunidad y la razón, contemplando a la metrópoli como un lugar que encarcelaba toda subjetividad, amoldándola a los preceptos, rituales y reglas que exigía la polis. Si bien la democracia, una de las reconquistas más grandes del Siglo de las Luces, ya dominaba la mayor parte de occidente, Simmel señalaría en su ensayo: La metrópolis y la vida mental que el ciudadano asiste a un retroceso de la cultura individual frente a la colectiva, que la espiritualidad, delicadeza e idealismo, parecían apocarse entre la multitud de seres apáticos y solitarios que trataban de considerarse libres.

No obstante, antes de Simmel, Nietzsche ya cuestionaba en Así habló Zaratustra, a la ciudad moderna como punto de reunión de indeseables, predicadores, y enemigos de la vida:

La vida es un manantial de placer; pero donde la chusma va a beber con los demás, allí todos los pozos quedan envenenados

El furioso desencanto descrito por Nietzsche a través de la boca de Zaratustra es un desprecio, no solo a la ciudad, sino al ideal moderno de la misma, al totalitarismo del anonimato, a las palabras alienantes de predicadores, como los llamaba el filósofo, también, a la vanagloria de una libertad que se queda siempre como un discurso, no como acción, ni siquiera como un ethos. Zaratustra decide entonces alejarse de las urbes y hablar desde lo alto, entre árboles y montañas, como el hombre que se alza por sobre lo mundano, por sobre el fracaso de la modernidad que pocos podrían prever.

¿Qué es una ciudad moderna? No podría ser igual a Atenas, tampoco a Roma, ni a ninguna urbe de la Edad Media. Una polis moderna es aquella que se ha alzado desde el proyecto de la Ilustración ocurrido en el siglo XVIII, es la urbe, junto a la modernidad general, que abraza los principios de la razón y la igualdad. El proyecto moderno, heredero del Siglo de las Luces, se aboca hacia una realización continua, progresista y emancipatoria en tanto que pretende liberar al sujeto de viejos mitos y tradiciones que lo han subyugado durante siglos a través del miedo. Es un proyecto que además, tal como ha llegado hasta nuestros días, pretendía y pretende, ser universal. La ciudad moderna, envuelta en el crecimiento demográfico y la sempiterna ilusión de la oportunidad, enajena a sus habitantes hacia la búsqueda, por lo general estéril, de una felicidad que no les pertenece, de una libertad condicionada por los rituales de una polis anónima que no para de crecer.

La modernidad hace un eco a la promesa libertaria, a las oportunidades que Solón de Atenas buscaba para su ciudad a través de las leyes, la participación, y la voz del ateniense. No obstante, aún frente a una democracia estructurada, la voz de los ciudadanos contemporáneos parece no tener repercusión en tanto que no son dueños de su destino, del porvenir que, como temía Simmel, está delimitado por el devenir económico del sujeto, no por su discurso ni por su praxis. Solón creía firmemente en el alcance de sus leyes, en la noción de gobernante y ciudadano que había ayudado a forjar. Lo creyó aún después de haberse ausentado de Atenas durante diez años, período en el que su sucesor, Pisístrato, probó ser un tirano que no respetó los acuerdos atenienses. Fruto de su esperanza en la voz ciudadana, y de su reserva ante lo totalitario y el silencio, escribió el poema Eunomía, Buen gobierno:

Entonces alcanza a toda la ciudad esa herida inevitable,

y pronto la arrastra a una terrible esclavitud,

que despierta la lucha civil y la guerra dormida,

lo que arruina de muchos la amable juventud.

¿Podría decirse que las ideas de Solón fracasaron? Como hemos señalado, el individuo sigue sin ser el dueño de su destino aunque hable, aunque a veces grite, aunque, como en la Revolución Francesa, haya elevado al ciudadano sobre las viejas monarquías. Sin embargo, la contemporaneidad, inscrita de manera irrevocable en el proyecto moderno, invita a otra disertación más allá de la noción ciudadana de la Antigüedad, aquella que tiene que ver con el temor de Simmel y el desprecio de Nietzsche hacia las metrópolis y sus discursos.

El filósofo Jean Paul Margot considera que la modernidad, la que porta hasta nuestro siglo el triunfo de la razón en el Siglo de las Luces, ha desmitificado al mundo sin que ello implique la libertad. Para Margot, la caída de viejos mitos, envueltos en religiones y leyendas vernáculas, ha significado no la oportunidad, sino la desilusión; la visión del mundo ha dejado de ser sacra y lo que antaño se sostuvo como sagrado hoy se banaliza entre los discursos que no admiten un saber más allá de la razón. El pensador colombo francés se preguntará entonces si la desilusión no es acaso una consecuencia inevitable de la modernidad y el progreso, la misma que tal como lo declaró Weber casi un siglo atrás, significaba un desencantamiento creciente del mundo.

En 1985 el escritor peruano, Mario Vargas Llosa, concedió una conferencia en Santiago de Chile, titulada: La cultura de la libertad. En su discurso, Vargas Llosa señaló que el triunfo de la razón primero fue el triunfo de la libertad. Podríamos decir que, para el escritor, la libertad es el camino hacia los ideales de la Ilustración, no en el sentido contrario, que la razón sea, tal como se sostiene hasta hoy, el sendero único hacia la libertad. Vargas Llosa continuaría al señalar que la noción del individuo es un resultado de la libertad y no dejaría de señalar la importancia de la reivindicación del individuo sobre la colectividad, citando la metáfora del filósofo italiano, Benedetto Croce, al declarar que el reconocimiento del hombre, como dueño de derechos y deberes, constituía para la historia la gran hazaña libertaria.

La conferencia de Vargas Llosa y su cita a Croce, nos abre una brecha hacia la ciudad moderna al señalar al individuo como gestor de la razón, al elevarlo sobre la misma y proponerlo como el modelo y origen de toda colectividad. Es en este instante donde Jürgen Habermas señala que el proyecto moderno se encuentra incompleto y que debe ser retomado, también es el punto de quiebre donde François Lyotard lo considera destruido, dándole paso al siempre ambiguo concepto de posmodernidad; es el individuo, una vez más, la noción que debe abordarse de nuevo, tal como lo hizo el existencialismo, liberándolo ahora del anonimato de la colectividad metropolitana, de la ilusión y el posterior desencanto de la idea de la libertad moderna.

De manera similar a la fuga de Zaratustra hacia las montañas, el escritor estadounidense, Jerome David Salinger, escribió la novela El guardián entre el centeno, donde un joven llamado Holden Caulfield, abandona su dormitorio de escuela y atraviesa la ciudad de Nueva York durante la noche y la madrugada. Sus motivos parecen no ser explícitos. Quizá el aburrimiento, o quizá la angustia de ser joven, ser un individuo que desea, de ser otro cuerpo destinado al camino que la ciudad ha trazado para él. Su única resistencia son la rebeldía y los libros, afirmando que siente a los escritores como amigos suyos. Su fuga no es hacia las montañas ni hacia los bosques, como Zaratustra, más, Holden escapa hacia la jungla anodina de asfalto, rascacielos y rostros tristes que de noche, cansados ya de aparentar, se muestran agresivos.

Odio vivir en Nueva York, odio los taxis y los autobuses de Madison Avenue, con esos conductores que siempre te están gritando que te bajes por la puerta de atrás, y odio que me presenten a tíos que dicen que los Lunt son unos ángeles, y odio subir y bajar siempre en ascensor, y odio a los tipos que me arreglan los pantalones en Brooks, y que la gente no pare de hablar.

Holden Caulfield, al igual que Zaratustra, desprecia a los enemigos de la vida, sus costumbres y su apatía. No obstante, desprecia por sobre todo la rutina, el anonimato de Nueva York, la metrópolis que pretende ser una tierra de oportunidades. Holden se ha desencantado de su ciudad, de su vida, y del destino de anonimato y  desilusión que le espera sin importar qué oficio escoja para darse un lugar en el mundo.

Me paso el día entero diciendo que estoy encantado de “haberlas conocido” a personas que me importan un comino. Pero supongo que si uno quiere seguir viviendo, tiene que decir tonterías de ésas

La odisea neoyorkina de Holden, entre la oscuridad y la nieve, lo hace sincero con el lector y consigo mismo. Se encuentra con seres apáticos que hieden a alcohol, con prostitutas cansadas que prefieren no hablar de nada, con jóvenes silenciosos que miran pasar la noche, entre muchos otros seres que languidecen en aquel Nueva York de los años 40. ¿Dónde ha quedado la oportunidad y la libertad que prometió el proyecto moderno? Podríamos afirmar, pensando una vez más en Solón, que sirve de muy poco que el individuo tenga una voz si no hay quien lo escuche.

Para Margot, la modernidad acelera el tiempo, quitándole valor a cualquier adquisición o logro, instaurando así un culto, una tradición de lo nuevo en donde el futuro se diluye con el presente y deja de tener valor. El individuo se desilusiona no solo del presente, sino también del futuro en el que alguna vez puso las esperanzas de alcanzar la libertad prometida. No obstante, se ve a sí mismo envuelto en compromisos sociales, en las deudas cuya culminación superarán su vida, en las máscaras que deberá mantener siempre ante sus conciudadanos si es que desea mantener su lugar en la ciudad, en la metrópoli cuyos límites no parecen atisbarse por mucho que se mire. Al verse amarrado, esclavo de la espiral de espejismos y de senderos que nunca se despejan, el individuo, tal como lo plantea Simmel, se volverá apático, a veces, también agresivo.

El escritor italiano, Italo Calvino, propuso en su obra Las Ciudades Invisibles, un diálogo entre Kublai Khan y el explorador Marco Polo. El Khan, desde su trono, desasosegado por poseer un vasto imperio que no conocerá, le pide a Polo que le relate sus viajes, que sea lo que sus ojos no han podido ver desde su palacio. El explorador le relata ciudades improbables, narradas desde un recuerdo que no deja de mezclarse con el deseo. Las ciudades que ha visto Polo están llenas de silencio, también de ruido, de casas elevadas sobre delgados troncos, de difuntos que languidecen en sus hogares bajo el aire tórrido del desierto. Algunas ciudades son infinitas, no se puede escapar de sus calles adoquinadas; otras ciudades invitan al olvido, otras a la zozobra. Calvino escribió en el prólogo de la obra que quiso hablar de la ciudad, aún ahora que todavía podía hablarse de ella, aún ahora que todavía podía soñarse y relatarse ante la amenaza creciente de una globalización, de una universalidad que, como hemos visto, desmitifica al mundo. Calvino propone el sueño, el anhelo, un cierto retorno a la capacidad de maravillarse y de erigir objetos sacros donde el imperio de la razón no pueda derribarlos.

¿Qué significa, a la luz de tantas desilusiones, ser un ciudadano hoy? La noción del ciudadano, llegada y transformada desde la antigua Grecia, opina y se defiende, como lo habría querido Solón para sus atenienses. Grita, como lo habría hecho Nietzsche. Participa, aún si es de forma ilusoria, en el gobierno de su ciudad, también de su país. No obstante, no es libre. Ser morador de una polis parece significar, como hemos señalado antes, hablar sin que su voz tenga el eco prometido. Consideramos necesario retornar la pregunta, no hacia el ciudadano, quien es amparado por la Ley, sino hacia el sujeto, hacia el Ser que hemos abandonado a la desilusión y a la feroz multitud. ¿Cómo liberarlo, entonces? El emperador Marco Aurelio dirá que debe filosofar, Schopenhauer, afirmará que debe entregarse al arte para limpiar toda mancha. No obstante, quizá el camino sea más simple, aunque jamás prosaico.

Baruch Spinoza escribió en las primeras páginas de su Tratado de la reforma del entendimiento, sobre el peligro de perseguir la riqueza, el honor, y el placer sensual. Para el pensador holandés, aquellos objetivos que se aseguran como dadores de la felicidad, encierran también la desazón en tanto que son perecederos, y en muchos sentidos, baladíes. La riqueza no dará la tranquilidad del alma, el honor implica vivir como otros esperan que uno viva, y el placer sensual, cuando se le persigue en exceso, desemboca en el hastío. Spinoza propuso una existencia más simple, una que se acerque al espíritu, como una institución de vida nueva, o bien, una nueva disposición hacia la vida, una que acerque al sujeto consigo mismo. Ante la celeridad del día a día, ante la desvalorización del presente y del futuro, ante la voz que no tiene eco, el sujeto podrá encontrar un recoveco de libertad en su interior, quizá podría volver a encantarse del mundo y de la vida, volver a soñarla, como lo habría querido Calvino.

El Ulises de James Joyce, ambientado en el Dublín de 1904, narra un día cotidiano en la vida de Leopold Bloom, un individuo cualquiera, en un 16 de junio que en nada se diferencia de los otros días. Bloom es un hombre común. Nada especial puede adivinarse en su persona. No es un guerrero clásico. No es fuerte, tampoco esbelto. Se pasa la jornada imaginando viajes y triunfos que bien sabe que nunca ocurrirán. En muchos sentidos podría afirmarse que es un hombre ridículo, y, sin embargo, Joyce lo considera un héroe.

Leopold Bloom representa la grandeza de la vida ordinaria. En oposición a los relatos de grandes héroes, de monarcas, y de artistas que solo saben de aplausos, James Joyce nos presenta a un hombre que es tan solo el héroe de su propia vida, el protagonista de su odisea. Vemos a Bloom deambular por el anodino Dublín, entre calles largas y sucias repletas de individuos tristes y agresivos. Lo vemos desayunar, preocuparse por la relación con su esposa y con su hija, lo vemos ser torpe en su modesto oficio como agente de publicidad; a veces, algo melancólico. No obstante, Bloom es un hombre libre pese a sus fallas en tanto que no ha perdido la capacidad de anhelar, ni de encerrarse en sí mismo cuando el ruido de la vida moderna amenaza con desesperarlo. La vida ordinaria de Leopold Bloom hace eco en la renuncia hacia sí que planteaba Spinoza, también, se opone al culto de lo nuevo, como lo denunció Margot. En la historia de Ulises, en el flujo de conciencia, su técnica narrativa, subyace la idea de que los actos de la vida cotidiana no son menores a los trabajos de Hércules, o a las epopeyas de guerra y triunfo con las que ha crecido el individuo moderno en tanto que la cotidianidad también obliga méritos, también obliga esfuerzo y, en muchos sentidos, un héroe al que nadie aplaudirá.

El desencanto todavía recorre las calles de las metrópolis. Asciende, como una enredadera, por las piernas de los ciudadanos que caminan agitados y hostiles. El Ser ya no busca la belleza, como la buscaron los griegos y los románticos. Tampoco busca el pensamiento, como los idealistas de la razón. Su búsqueda, abroquelada entre la desilusión y el hastío, es la promesa de una oportunidad que jamás llegará, de una libertad que nunca le ha pertenecido porque otros la han trazado para él. Es preciso, frente a la crisis de la modernidad, volcar la mirada hacia el interior, volver a hacerse dueño de sí mismo y resistir a la ciudad infinita, a la ciudad cuya plaga, al igual que en el Orán de La Peste, amenaza con destruir al sujeto. Camus narra, cerca del final de la novela, que Orán, cansado del miedo, acaso resignado a la muerte, se entrega al disfrute del mar, del teatro, del amor y de la risa. Los ciudadanos, al encontrarse frente a la enfermedad que amenaza con aniquilarlos, se abocan a vivir. Poco después las ratas ya no aparecen. No hubo más muertos.

Referencias:

ARISTOTELES, (1984) Constitución de los atenienses, Madrid, Editorial Gredos, Pag 56

CALVINO, Italo (2010) Las ciudades invisibles, Madrid, Siruela Pags: 5-17

CAMUS, Albert, (2011) La Peste, Bogotá, Random House Mondadori. Pags: 9-12

DOMÍNGUEZ MONEDERO, Adolfo (2001) Solón de Atenas, Barcelona, Crítica Arqueología, pag 191

FERRARA,Giovanni(2012) Solón, Buenos Aires, In octavo, pag: 16

GARCIA GUAl, Carlos (1998) Antología de la poesía lírica griega (Siglos VII-IV a.C)  Madrid, Alianza Editorial, pags:42 -42

JOYCE, James (2013) Ulises, Barcelona, Random House Mondadori

MARGOT, Jean Paul, (2007) Modernidad. Crisis de la modernidad y posmodernidad, Cali, Universidad del Valle. Pag:159

NIETZSCHE, Friedrich, (1973) Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, pag: 147

SALINGER, Jerome David (1998) El guardián entre el centeno, Madrid, Edhasa, pag: 120

SIMMEL, George (1950) The Metropolis and Mental Life. The sociology of Georg Simmel, New York, Free press. Pags: 409-424

SPINOZA, Baruch (2000) Tratado de la reforma del entendimiento, Buenos Aires, ediciones ElAleph.com, pags: 22-25

VARGAS LLOSA, Mario, (1986) Contra viento  y marea (tomo II) Barcelona, Seix Barral, pags: 424-435

EL FIN DE LOS DISCURSOS

Juan Fernando Aguilar Cárdenas

En la mañana del 6 de agosto de 1945 el Enola Gay, comandado por el capitán Paul Tibbets, volaba sobre Hiroshima. La bomba cayó a las 8:45. 80.000 mil personas ardieron al instante. El avión se alejó dejando tras de sí la humareda en forma de hongo que hasta el sol de hoy representa una de las mayores vergüenzas de la humanidad. Al mirar las llamas carmesís ascendiendo hacia el cielo violáceo, el copiloto, Robert Lewis, sintió el primer acoso de la culpa y dijo: “Dios mío, ¿qué hemos hecho?” Japón ya había sido vencido en Iwo Jima; solo quedaban los últimos estertores de la Guerra del Pacífico. Dwight Eisenhower lo sabía, el presidente de los Estados Unidos, Harry S. Truman, lo sabía también[1]. Mas el horror se negaba a cesar y Nagasaki fue destruida por otra bomba el 9 de agosto. Japón, no solo derrotado, sino también humillado, firmó una rendición incondicional.

Si pensamos en la política como una toma de decisiones en referencia a un grupo, o bien, la doctrina de un Estado; entonces, ¿Cuál era la política manifestada por Truman? Creemos que es la del poder. Al exhibir el terror atómico, Norteamérica podría dictar en los años venideros las políticas mundiales frente a la amenaza comunista de la Unión Soviética[2]. Más allá de los motivos del gobierno estadounidense hace falta mirar la reacción de su pueblo: júbilo. “Pearl Harbor ha sido vengada”, manifestaron en las calles. “La guerra terminó”. Se dirían durante décadas, acaso en un afán ominoso por no sentir compasión, que los bombardeos fueron necesarios. Karl von Clausewitz en su obra De la guerra, afirmaría que los Estados se justifican los unos a los otros a través de los conflictos bélicos[3], a través de los horrores mutuos. Truman creía justificada su política y la extendió a su gente, la misma que celebraba la masacre, la que no cuestionaba el hecho sino que se alegraba con el resultado. El júbilo los hizo parte del crimen, igual a los que abuchearon a Robert Françoise Damiens mientras lo descuartizaban en París, iguales a tantos otros que se esconden tras un discurso de autoridad. Cabría preguntarse a raíz, no solo de Hiroshima, sino de todas las guerras y masacres, no solo desde la celebración de un asesinato, sino desde el discurso ajeno que lo justifica: ¿Hasta dónde llega la alienación que parte de la política?

Piera Aulagnier en Los destinos del placer  propone a la alienación como un destino del Yo que tiende hacia un estado de no conflicto, de no contradicción con otro, o bien, entre el Yo y sus ideales[4]. El alienado no sustituye la realidad por un fantasma, tampoco por el delirio, la sustituye por el discurso del otro. Argumentará que su causa es justa, hablará de venganzas, justicias y futuros que el sujeto no comprende pero de los que se jacta. Hitler clamó por recuperar el orgullo alemán después del Tratado de Versalles, la joven nación estadounidense afirmó la superioridad del hombre blanco sobre el hombre negro; en Colombia, los conservadores, entre ellos el sacerdote Miguel Ángel Builes, advirtieron sobre la importancia de perseguir a los liberales. Solo nombramos un puñado de hombres que alguna vez se consideraron caudillos de una causa que pocos vislumbraron como menos que justa. Sus adeptos sacrificaron sus vidas, libertades y antiguos principios a nombre de una política que pariaba entre la indignación y el resarcimiento, que jugaba siempre con la primitiva urgencia de la venganza y el poder.

¿Qué puede hacer un alienado? sabemos que depende del discurso alienante, sobre todo, sabemos que puede odiar como lo hemos visto a través de la historia, del Genocidio Armenio, del Holocausto Judío y de las persecuciones políticas, entre tantos ejemplos. Carlos Castilla del Pino, para exhibir el alcance del odio, hablaría del psiquiatra militar, Vallejo Nájera, en España, quien afirmó que los rojos no pagaban toda su culpa ni siquiera al ser fusilados e irse al infierno. Para él hacía falta que hasta sus hijos se cambiaran el apellido para que el fusilado desapareciese de forma perentoria[5].  Es la fantasía Orwelliana, apunta Aulagnier, el terror, el desencuentro absoluto, la capacidad de odiar y perseguir mientras se está desprovisto de un discurso propio. Desde la alienación política el espectro del mundo se pone en blanco y negro, siempre entre aliados y enemigos. ¿Qué hace que un hombre sea un enemigo? En los ejércitos la distinción es clara, aunque de ninguna forma justificable: llevan uniformes distintos. En los ciudadanos la diferencia suele venir desde lo que eligen, desde la posición que toman en el mundo, desde lo que les dice el amo, tal como lo plantearía Hegel[6]. Todas las guerras y persecuciones albergan el trasfondo de lo que otros consideran justo. Es la felicidad de la guerra como lo nombró Estanislao Zuleta[7], es la fiesta, la orgía de sacrificarlo todo por un ideal que no proviene del Yo, ni siquiera de lo real. Creemos no divagar demasiado si decimos que la alienación pretende suprimir al sujeto y hacer de él un mero portador de discursos.

Según Hannah Arendt en Los Orígenes del totalitarismo, los fenómenos totalitarios eliminan la política, al menos el ideal de la misma, en tanto que la esfera privada se apropia de la pública y se compromete la singularidad de quienes son gobernados[8]. Frente al discurso alienante de un particular, la política, que otrora abogó por una autonomía y un dinamismo, se convierte en un ente sesgado que pone en riesgo la pluralidad de discursos.  Para Arendt, el desmantelamiento de la pluralidad significa, quizá de una manera absoluta, el fin de cualquier política en tanto que será solo cuestión de tiempo para que la acción popular, el voto, las consultas, las posibilidades, sean reemplazadas por la unicidad del terror. El nazismo, suceso fundamental en la obra de la filósofa alemana, viene a ser el ejemplo máximo de la crisis de la modernidad y de la era contemporánea; es la pulverización de los discursos, la reducción del sujeto para despojarlo de palabras y hasta de cuerpo.

Durante el Genocidio de Ruanda ocurrido en 1994, las falanges armadas de los hutus se abocaron a nombre de una antigua venganza contra los tutsi, la clase que antaño fue la dominante. La premisa era un país libre de tutsis, una solución final bastante parecida a la que plantearon los nazis. La premisa partió desde las rivalidades históricas de ambas tribus, ascendió al nacionalismo, luego al odio y terminó en la costumbre. La masacre no fue perpetrada solo por grupos armados sino por el discurso, que normalizaba y alentaba la violencia, de estaciones radiales como La Radio Libre de las Mil Colinas[9]. Las emisiones clamaban por llenar fosas con cadáveres de tutsis y traidores. Los ahora enemigos perdieron el derecho al discurso y a la libertad sobre sus cuerpos mientras eran torturados. La Radio Libre, entregada a la orgía violenta, privó a los tutsis de la condición humana al llamarlos día y noche: “Cucarachas”. El ejemplo de Ruanda es un crisol hacia lo que constituye una enajenación que pareciera no conocer límites, un destino alienante encauzado en la política del exterminio y la promesa de un futuro mejor si el Genos del enemigo, de la amenaza fantasmática y jamás puesta en duda, desapareciese por completo.

Al referirse a la violencia bipartidista de Colombia el escritor William Ospina en ¿Dónde está la franja amarilla? señala de manera determinante que la guerra entre partidos no se dio entre Liberales y Conservadores, sino entre Liberales pobres y conservadores pobres[10]. ¿Qué extraemos de tal afirmación? Que fue la voluntad de unos pocos la que llevó a miles a exterminarse, fue la singularización del discurso político que cada ambo ostentaba lo que llevó a sus militantes a creer que daban su vida por la verdad. Hacemos eco a Freud en La Psicología de las masas cuando afirma que los adeptos idealizan al líder como un gran hermano, un general capaz de llevarlos siempre hasta la salvación o hasta la victoria[11]. Al mirar la historia bajo los parámetros contemporáneos, La Violencia, al igual que gran parte de las masacres mundiales, pareciera carecer de un motivo claro, o en todo caso, racional;[12] en tanto que las causas, vistas con ojos de observador, no parecen ser suficientes para los sacrificios que demandan, mucho menos justifican la persecución, la humillación y la muerte que en la Colombia de hoy pareciera haberse convertido en una tradición.

Michel Foucault en Los anormales plantea la alienación desde el discurso psiquiátrico. Conocemos, por Vallejo Nájera cuyas palabras ya fueron mencionadas, que la psiquiatría ha servido a los controles que pretenden perpetuar los Estados. Foucault plantea que el psiquiatra ostenta un discurso de vida o muerte en tanto que una palabra suya valdrá para encarcelar, reducir y hasta matar al sujeto que se cuestiona[13]. Es un discurso que no admite réplica, validado no solo por la ciencia, sino por el gobierno. El filósofo francés irá más allá del poder imbuido a los esbirros y tratará la imagen del déspota, el mismo que según Hannah Arendt constituye el totalitarismo y el fin de toda política deseable. El déspota es un monstruo moral, aquel que será a su vez un delincuente en tanto que el tirano se hace valer a sí mismo a costa  de anular al otro, de la misma forma en que lo haría un criminal o un perverso. En El nacimiento de la  Biopolítica Foucault retoma el término Razón de Estado, acogido durante el siglo XVI, que insta al gobernante a dirigir su Estado de manera que este llegue  a ser sólido y pueda defenderse contra todo aquello que amenace con destruirlo[14]. Si el gobernante quiere un Estado permanente deberá respetar las leyes, las divinas, las naturales y las jurídicas. Hablaremos de las últimas en tanto que son heredas directas del pacto social que propusieron los pensadores contractuales. El tirano no honra el pacto, lo transgrede, lo anula, o simplemente impone su voluntad y su discurso sobre un contrato que antaño sirvió a los intereses de su pueblo.  [15]Es a partir de esta transgresión, por parte de un individuo o un grupo poderoso, que el cuerpo social se ve inmerso en un estado casi perpetuo de violencia; se impone una voluntad, una influencia, y desde allí el Estado entero cae en la alienación.

Cabría preguntarse por el sujeto no alienado, o bien, perseguido, en una sociedad totalitaria. Sabemos que buscarán silenciar su discurso, romper su voluntad con amenazas y tormentos, o bien, acabar con su vida a través de una justificación que sea más o menos creíble. La escritora alemana, Herta Müller, se refiere de forma poética al silencio bajo las dictaduras:

«Cuando callamos nos tornamos desagradables, cuando hablamos, nos tornamos ridículos[16]» La bestia del corazón.

La frase anterior abre la historia de un grupo que jóvenes que viven bajo la dictadura de Ceaușescu, en Rumania. Del inicio de la novela entendemos que el discurso de todos está comprometido. No pueden hablar, mas sienten que deben hacerlo. Puede que no los escuchen, que si los escuchan se burlen, que si no se burlan, los maten. Aun así, dada su condición de seres hablantes, no pueden soportar el no decir nada.  Los no alienados constituirán la excepción a la norma que, aunque circunstancial, se promete eterna cuando no existe la pluralidad política.  Serán los anormales, como planteó Foucault al referirse a la locura y a la transgresión; entonces serán normalizados o eliminados. Serán los que cuestionen, primero desde su fuero interno, luego hacia el exterior, su confusión y desacuerdo con la Idea que amenaza con convertirse en imperio, con la coerción y supresión hacia los que mantengan su singularidad. Podríamos decir que el enajenado, hambriento del amor que le propone el grupo, no será capaz de admitir que alguien no lo ame, no soportará, como tampoco lo haría el paranoico, ver a un individuo cuya sola opinión y existencia cuestione la suya.

Hemos vislumbrado el alcance de la alienación en la política, no sabemos si veremos sus límites. Sabemos que el discurso político puede enardecer de amor y de odio a sus adeptos, que le hablará a sus impulsos más primarios, más infantiles. Un alienado podrá justificar y perpetrar masacres como la de Hiroshima y Nagasaki, la de Ruanda, el Holocausto judío y un largo etcétera. Lo que en tiempos menos violentos, más racionales, parecería una infamia, será para la alienación un hecho justo, una venganza, un exilio y un asesinato necesario. Freud, al interpelarse sobre los horrores de la Primera Guerra Mundial expresaría con profundo desasosiego y cierta sorna: “No es que hayamos caído bajo, es que nunca estuvimos tan alto[17]”. Es posible que la humanidad haya sobreestimado el lugar de la razón y su permanencia ante el tiempo y las pasiones. No siempre hacen falta conflictos de grandes envergaduras para que pululen los fanatismos; al parecer solo se precisa de un pretexto y una idea autoritaria que prometa librar a los hombres de la responsabilidad y de cualquier culpa posible.

Clausewitz señalaría que la guerra no es otra cosa que la continuación de la política, su única diferencia es el derramamiento de sangre[18]. Podemos pensar entonces que las masacres políticas hacen parte de debates ulteriores, siempre prosaicos, que ven al Otro de la forma que obedece a la paranoia, con la misma delgada franja del pasaje al acto. Con la eliminación del pluralismo a favor de una implacable singularidad, encontramos, según Arendt, el portal totalitario hacia el terror. La alineación política, o bien, el fin de la política como lo apuntaría la pensadora alemana, abogará por defender de la manera más agresiva posible, el discurso alienante del que se nutre, con el promete amor y victoria. Será el fin de los discursos, de la individualidad del sujeto y de su pensamiento. Será acaso, el resplandor sórdido que miraron los habitantes de Hiroshima justo antes de que su palabra, su ser, y su humanidad fueran reducidas a cenizas.

  

Bibliografía:

[1] HERSEY, John, (2009) Hiroshima, Bogotá, Random House Mondadori S.A. pág. 10

[2] Ibíd. Pag 17

[3] CLAUSEWITZ, Karl Von, (2005) De la guerra, Madrid, La esfera de los libros Capítulo 3: Caso extremo de uso de la fuerza. pág. 9

[4] AULAGNIER, Piera (1994) Los destinos del placer, Buenos Aires, Paidós pág. 45

[5] CASTILLA DEL PINO, Carlos (2009) Conductas y actitudes, Madrid, Tusquets Editores pág. 254

[6] ZULETA, Estanislao (1994) Sobre la guerra, Cali, Sáenz Editores pág. 73

[7] Ibíd. Pag 72

[8] ARENDT, Hannah (2002) Los Orígenes del totalitarismo, Tomo II, Imperialismo. Alianza editorial, Madrid. Página No. 178

[9] RODRIGUEZ VASQUEZ, Daniel (2017) El genocidio en Ruanda: Análisis de los factores que influyeron en el conflicto en IEEE.es  Instituto español de estudios estratégicos, No. 59, Madrid pag 8

[10] OSPINA, William (sf) en https://bonoc.files.wordpress.com/2008/05/colombia-la-franja-amarilla.pdf pág 18

[11] FREUD, Sigmund, (1992) Psicología de las masas y análisis del Yo, Buenos Aires, Amorrortu Editores, págs. 89 -90

[12]Rehm, Lucas, (2014) La construcción de las subculturas políticas en Colombia: los partidos tradicionales como antípodas políticas durante La Violencia, 1946-1964 en Historia y sociedad No. 27 págs. 17 – 48. Medellín.

[13] FOUCAULT, Michel (2001) Los anormales, Buenos Aires, Fondo de cultura económica pág. 19

[14] FOUCAULT, Michel (2007) Nacimiento de la Biopolítica, Buenos Aires, Fondo de Cultura económica. Pag 23

[15] FOUCAULT, Michel (2001) Los anormales, Buenos Aires, Fondo de cultura económica págs. 94 -95

[16] MULLER, Herta (2009) La bestia del corazón, Madrid, Siruela nuevos tiempos pág. 13

[17] Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte en http://espaciodevenir.com/documentos/freud-de-guerra-y-muerte.pdf pág. 9

[18] CLAUSEWITZ, Karl Von, (2005) De la guerra, Madrid, La esfera de los libros, La guerra constituye una acción de la relación humana. pág. 75

Entre el recuerdo y la eternidad

Juan Fernando Aguilar Cárdenas 

Ha pasado más de un siglo desde que Marcel Proust escribió el pasaje de la magdalena mojándose en el té, la misma que evocó, a fuerza de una merienda olvidada, los domingos matutinos de Combray, añorando el sabor de un paraíso ya perdido, de una identidad recobrada brevemente entre las ondas de su bebida. A raíz de una primera […]