ESPIRITUALIDAD Y PSICOANÁLISIS

¿Qué de la una y qué del otro?

Eduardo Botero Toro
Psicoanalista

¿Qué condiciones posibilitan que el sujeto se relacione con la verdad? O, en otras palabras: ¿Cuáles transformaciones son necesarias en el sujeto para que este acceda a la verdad? Es esta la inquietud que valida la necesidad de realizar un desplazamiento acerca de lo que entendemos por espiritualidad y por psicoanálisis, tal y como es advertido por Jean Allouch, quien afianzará su idea a partir de dos advertencias[1] de Foucault: la primera su señalamiento de que el psicoanálisis ha advenido en una pastoral… La segunda, la noción de espiritualidad en el mundo antiguo, desarrollada a lo largo de su seminario LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO (Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto. Ed. La Piqueta. Madrid, 1974)

En este artículo continuamos nuestro ejercicio de estudio acerca de las relaciones del sujeto con la verdad, esas que exigen una nueva manera de pensar lo espiritual y el psicoanálisis, para ser comprendidas aquellas transformaciones que se hacen necesarias en el sujeto para que pueda acceder a la verdad.

Una pregunta: ¿existen unas circunstancias espirituales propias de esta época que reclamen la existencia de un psicoanálisis compatible con ellas?  Volvamos sobre lo mismo, pero de otro modo: la pregunta puede abordarse, desde una perspectiva contemporánea, a condición de que establezcamos qué se entiende por espiritualidad y qué se entiende por psicoanálisis.  La denominación “espirituanálisis” propuesta por Jean Allouch exige que se realicen tales desplazamientos.  Hay quien haya afirmado que ni el judaísmo, ni el cristianismo ni las religiones orientales ofrecen posibilidades de compatibilidad con esas circunstancias espirituales (Cfr. Friedmann, G. La Puissance et la sagesse, París, 1970, p. 359).

Tendríamos que sobreponer otra exigencia, adicional a la que hace Allouch: la de precisar qué entendemos por “circunstancias espirituales propias de esta época”.  Hemos de vérnoslas con una parte del que podemos llamar espíritu de esta época consistente en desconfiar con excesiva velocidad de la palabra “espiritual”.  Desde el más atrasado de los bachilleres hasta el más encumbrado intelectual, fácilmente coinciden en esa desconfianza sin que por ello el primero se sienta elevado a cimas inimaginables ni el segundo degradado a simas pretéritas.  Entenderemos por espiritualidad la confluencia del pensamiento, la imaginación y el sentimiento, en aquellos actos que demuestran esa confluencia, así como en aquellas técnicas o ejercicios destinados a propiciarla.  Se nos antoja, de entrada, a la que un Jerome Brunner presenta como realidad mental en su Realidad Mental y Mundos Posibles.  Entonces entendamos por “circunstancias espirituales” aquellas trazas de la cultura que se reclaman procedentes de una concepción que se propone operar desde la perspectiva del todo.

Si, por otra parte, situamos al psicoanálisis del lado de la tradición occidental que hace de la parrhesía elemento fundamental de las relaciones del sujeto con la verdad, su compatibilidad con las circunstancias espirituales de esta época provendrá necesariamente de que lo consideremos una variante de ejercicio espiritual (silencio, palabra, notas, otro, ejercicio entre dos, siguiendo a Foucault en La Hermenéutica del Sujeto).  No nos desanime que se confunda nuestra apreciación y sea objeto de burla si alguien la compara con los Exercitia spiritualia  de   Ignacio de Loyola.  Por los estudiosos de la antigüedad y sus nexos con el cristianismo, sabemos que el término exercitium spirituale, antecede en varios siglos al fundador de la Compañía de Jesús, remontándose a esa askesis de la antigüedad entendida no como ascetismo sino como ejercicio propio del cuidado de sí (Cfr. Hadot, Pierre.  Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Ed. Siruela, 2006, pp. 24-5).  Y es justamente a esta procedencia a la que habremos de remitirnos para precisar el significado de las palabras espiritualidad, ejercicio espiritual y… espirituanálisis.

En La hermenéutica del sujeto, en la primera lección de 1982 dictada por Michel Foucault en el Colegio de Francia, el autor nos avisa de que su abordaje de las relaciones del sujeto con la verdad, esa vez será a partir del desarrollo de la noción de inquietud de si mismo, en otras ocasiones presentada como cuidado de sí, destacando que mucho difiere la expresión epimeleia heautou griega de la traducción latina cura sui.

Con todo y que la historia de la filosofía encumbró a la fama la inscripción en la piedra de las palabras gnothi seauton (“Conócete a ti mismo”), Foucault se vale de investigaciones históricas, filosóficas y arqueológicas para señalar que esa inscripción era una expresión, entre otras, de la epimeleia heautou (las otras dos serían: “de nada en exceso” y las “cauciones”; ambas referidas a la necesidad que debía tener el consultante del oráculo para hacer economía de preguntas y precisar muy bien las que se formularían sin comprometerse con algo que no pudiera honrar).  Foucault, además, nos recuerda que en La apología de Sócrates, Platón presentará a su maestro como alguien que “esencial, fundamental, originariamente tiene como función, oficio y cargo el de incitar a los otros a ocuparse de sí mismos, a cuidar de sí mismos y no ignorarse” (Foucault, op. cit. Pag. 18).  Para Foucault lo que existe es un acoplamiento de las dos nociones, manteniendo siempre el prestigio la socrática pero sin borrar ni hacer desparecer la de la inquietud por sí mismo.  Sócrates sería el hombre ejemplo de la inquietud de sí, pero no solamente él.

También Epicuro de quien Foucault cita (P. 22), de la Epístola de Meneceo, estas palabras de quien sirvió de objeto de tesis siglos después a Carlos Marx: “todo hombre debe ocuparse, día y noche y a lo largo de su vida de su propia alma.”  Therapeuein es el término que emplea Epicuro, con toda su consistencia polisémica: como cuidados médicos, como servicio a un amo y como participación en el culto a una divinidad.  Están los cínicos orientando a poner la atención alrededor de las cosas que nos rodean y que nos conciernen en lugar de desgastarnos en especulaciones acerca de aquellas que no podemos controlar (Séneca y sus Cartas a Lucilio). También los estoicos, con Epicteto a la cabeza y sus Pláticas. Y está toda una época en la que la noción de ocuparse de sí mismo se convirtió en tono esencial de la cultura, comprometiendo el modo de ser de cada quien.  Por eso debe tenerse en cuenta también la ascesis cristiana que de muchas maneras recoge la noción del cuidado de sí y las lleva a variadas formas, como es el caso de un Gregorio de Niza para quien, la noción de cuidado de sí comienza por liberarse del matrimonio, exigencia muy lejana de cualquiera que al respecto pudiera caber en los anteriores.

Es preciso aclarar, en este punto de nuestro recorrido, todo equívoco con respecto a que dicha noción sea una prescripción a apartar el interés por cosas diferentes de sí mismo.  Foucault le adjudica tres sentidos a la epimeleia heautou, veamos cuáles:

  1. Donde la noción está llamada a designar “una actitud general, una manera determinada de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones con el prójimo. La epimeleia heautou es una actitud: con respecto así mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo.” (p. 26)

  1. También es una manera de mirar las cosas. Es volver la mirada del exterior y dirigirla a uno mismo. Prestar atención a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento.  Por eso mismo, expresa Foucault, epimeleia se hermana con melete, que significa tanto ejercicio como meditación.

  1. También designa las acciones que se llevan a cabo para que esa ocupación de sí mismo produzca una transformación. “La epimeleia también designa, siempre, una serie de acciones, acciones que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se transforma y se transfigura.” (p. 26). Se trata de una serie de acciones que tendrán varios destinos a lo largo de los tiempos: las técnicas de meditación, las técnicas de memorización del pasado, las técnicas de examen de conciencia, las técnicas de verificación de las representaciones a medida que se presentan, etc.  ¿La asociación libre de ideas?

Se trata pues, de una noción que recorre la cultura desde el s. V a. de C. hasta el s. V d. de C.  Fenómeno fundamental de la historia de la subjetividad y de las relaciones con la verdad.  Cubre las formas primeras y fundamentales de la filosofía griega y las primeras expresiones del ascetismo cristiano.  Foucault termina esta introducción de su curso interrogándose acerca de porqué la historia de la filosofía dejó, por lo menos en la penumbra, esta noción mientras privilegiaba el “conócete a ti mismo”, con toda la carga de preceptiva moral que le fuera adjudicada por el cristianismo a esta prescripción socrática.  Formulará varias hipótesis advirtiendo el cúmulo de interrogaciones y puntos suspensivos al respecto.

Una primera aproximación se ocupa de algo que puede no ser esencial pero que se relaciona con el asunto.  La desconfianza contemporánea, procedente de varios registros discursivos, con respecto a que de la noción pueda operar como fundamento de una moral.  El sonido de “ocuparse de sí mismo”, “cuidarse a sí mismo”, etcétera, sería el de una especie de repliegue resignado del individuo incapaz de relacionarse con los otros y con el mundo.  Para un espíritu de época signado por la necesidad de contar con morales colectivas, bien sea que se formulen desde la implantación del socialismo o desde el Pensamiento Único conexo con el capitalismo global, la epimeleia carecería de un valor positivo y acorde con el espíritu de época y a pesar de que en sus orígenes y desarrollo jamás connotó un valor negativo ni de retraimiento radical.  La rigurosidad de las reglas derivadas de esa noción será retomada por valores contemporáneos sean de naturaleza cristiana o no.  Paradojalmente, la rigurosa moral cristiana, que se precia de haber surgido de la lucha contra el egoísmo, tiene sus orígenes con su adhesión a la epimeleia.

Una segunda aproximación, mucho más sustancial que la de esa paradoja, tiene que ver con la verdad, con la historia de la verdad, particularmente con lo que Foucault denomina el momento cartesiano, que simultáneamente recalificó el “conócete a ti mismo” y descalificó la “inquietud de sí”.  Recalifica: constriñe el conocerse a sí mismo a la consciencia, al puro conocimiento.  Es, para Descartes, la filosofía.  Descalifica: lo que exija, para el conocimiento, la transformación del sujeto es la espiritualidad.  Ya en la anterior entrega nos referimos a la diferencia, por eso no profundizaré ahora, aquí.  “Creo que la edad moderna de la historia de la verdad comienza a partir del momento en el que lo que permite tener acceso a lo verdadero es el conocimiento mismo, y sólo el conocimiento.” (P. 33).  Existen condiciones para que el conocimiento opere pero ninguna de ellas tiene nada que ver con la espiritualidad.  No ser loco, formarse académicamente para ello, investigación objetiva y desinteresada, etcétera.  Nada que exija la transformación del sujeto como condición necesaria para acceder a la verdad.

ALGUNOS EFECTOS DE ESTAS APROXIMACIONES

¿Es el psicoanálisis una terapia?  Sería interesante cotejar las prácticas que se hacen a nombre del psicoanálisis (freudianas “clásicas”, kleinianas, lacanianas…) y la polisemia de la palabra que usaba Epicuro, Therapeuein.  Si damos crédito a la afirmación de Jean Allouch de que esas prácticas han entrado en el desfiladero del ritual y a Foucault de que el psicoanálisis tiende a convertirse en una pastoral, tendremos entonces que reconocer que dichas prácticas, postuladas en torno a la noción contemporánea del cuidado de sí, en la medida en que se conviertan en rituales de una pastoral, renunciarían a lo que habría de esencial en el descubrimiento freudiano y a los llamados a conseguir un retorno a eso.

Pero tanto para Allouch como para Foucault no resulta desafuero incluir el psicoanálisis en la historia de la tradición de las relaciones del sujeto con la verdad.  Y, según Allouch no lo fue tampoco para Freud ni para Lacan.  Es en la perspectiva de superar la condición de mera psicoterapia que resulta posible asegurar que el psicoanálisis está en condiciones de ofrecer a los sujetos posibilidades para afrontar Los ánimos pusilánimes procedentes del actual espíritu de época y del malestar en la cultura, sin que tenga necesidad de postular como inferior todo el acervo de técnicas existente en el momento a cual de todas ellas más o menos tributaria de los descubrimientos freudianos y que serían notas al pie de página de la obra de Freud así como toda la filosofía es una nota al pie de página de la obra de Platón.

No cabe discusión con respecto de que el espíritu de esta época recaba sobre la necesidad del cuidado de sí: del cuerpo, de la juventud, de la belleza, de la armonía, del equilibrio, de la salud, de la mente.  No es gratuito el hecho de que la palabra espiritualidad gane tantos y tan rápidamente adeptos y se entienda por tal toda clase de ofertas al respecto al mismo tiempo que se postula como único mandato a cumplir el de aceptar la imposición de unas leyes como las del mercado que cuentan más con funcionarios militares que con expertos capaces de convencer acerca de la obligatoria eternidad de estas.  Las leyes del mercado – y lo que se entienda por tales- se han impuesto porque existen medios suficientemente disuasivos para imponerlas.  La persuasión apenas si tuvo su momento, pero en la actualidad resulta prácticamente imposible demostrar que este estado de la vida material de los pueblos pueda compadecerse con sus ideales de felicidad.

Apelar a los diferentes sentidos de la noción de “inquietud por sí mismo”, y situar las prácticas psicoanalíticas (pero también las políticas y las pedagógicas…) al tenor de esa tradición, redundaría en beneficio de conseguir que la interrelación de los cuidados de sí múltiples provea de contextos favorables para la superación de las adversidades que este tipo de civilización promueve.  De nada valdría el descubrimiento de la noción de pulsión de muerte si de ella se derivara la obligación de simplemente sentarnos a esperar su realización; el conocimiento de la ocupación que ella hace de nuestra subjetividad, sometido a la criba del pensamiento, del acto y de las emociones, harán posible que también se repita el hallazgo de remedios, de modos de superación de la adversidad, forzándonos a abandonar la lamentación que ha elevado la condición de víctima a estatuto privilegiado de los poderosos para justificar sus crímenes y genocidios.  Pensar, pensar y pensar: contra los herederos de Eichman, ese que era capaz de no hacerlo, capaz de solo obediencia, capaz de solo apego al libreto del Führer, capaz solamente de ejecutar órdenes.  Transformar el mundo empleándose a fondo en la propia transformación de sí.

Es donde veo posibilidades de que el psicoanálisis sea compatible con la necesidad de transformar un espíritu de época que difunde la tribulación con la eficacia del pensamiento, como ejercicio destinado a preservar el orden establecido en beneficio de unos pocos y al servicio de la miseria espiritual de todos.  Las fórmulas que elevan su cotización en la bolsa de los valores espirituales contemporáneos han mostrado, comienzan a mostrar, su precariedad y sus falencias.  Es tiempo para resignificar otros valores, aquellos que parecen haber sido aplastados por el avance impetuoso del complejo financiero-militar-burocrático que rige los destinos de todos los pueblos.  No lo han sido, apenas sí permanecen en la sombra, y un psicoanálisis está en condiciones de ofrecer posibilidades para que advengan iluminaciones capaces de volver a mostrarlos y a colocarlos en el centro de las cosas.

¿Descreo del escepticismo de Freud?  No.  Creo en la pertinencia de una de sus preguntas: por qué los menos de los hombres están en condiciones de hacerse aquellas preguntas que incomodan al resto, es decir, a la mayoría.  Sí. Y también de que la “psicología” de esa mayoría la revela un día acorde con unos postulados y fácilmente (bueno, es un decir…) acorde con los contrarios.

[1] ¿Podemos llamar “advertencia” una afirmación de Foucault y al mismo tiempo todo un seminario suyo como lo es LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO?

Editorial

El poder según El Capital

“El capital es un poder sobre el trabajo”

 

 

Dice Marx en El Capital. Pero ese poder adquiere variadas formas, y así como en la antigüedad de las civilizaciones agrarias, el poder sobre el trabajo se convertía en servidumbre y esclavitud, y los siervos y esclavos, además de sembrar y cosechar, tenían que construir grandes pirámides, grandes palacios, coliseos y con los romanos grandes puentes y acueductos, y de adehala pelear las guerras de conquista o de defensa de reinos e imperios, en la modernidad de la civilización industrial se multiplican mucho más las formas de ejercicio del poder.

Después de Bentham, teórico del poder burgués que precede a Smith como teórico de la economía política del capitalismo, es Carlos Marx quien describe, en El Capital, los diversos mecanismos positivos del poder, porque no existe un solo poder, representado en El Estado, como superestructura jurídica, sino múltiples formas en las que el poder se ejerce directa o indirectamente sobre todas las sociedades hoy existentes.

Leemos en El Capital sobre diferentes tipos de sujeción y dominación que se escalan entre el taller, la fábrica, las fuerzas represivas de ejército y policía que obedecen al Estado y a los jueces; otra forma muy importante es la propiedad sobre la tierra, que genera servidumbre en el campesino, la propiedad sobre las máquinas que genera sujeción n los obreros, y también el poder se relaciona con la burocracia jerarquizada, modelo de dominación del Estado por la burguesía o como  modelo que genera burguesía, tal como sucedió en la Unión Soviética y sigue sucediendo en China comunista, con una fórmula que repite la del fascismo: mercado libre y partido único, que hoy parece querer copiar la Cuba socialista. Son formas locales, concretas de poder con modos de funcionamiento específico con una determinada configuración técnica.

La sociedad no está configurada como una totalidad y no se tiene de ella una sola representación o determinación imaginaria con un poder único que se ejerza en su nombre. Son muchos los poderes que se alternan, combinan y a veces se oponen entre sí y por ello no es posible considerar el poder sólo como una superestructura a partir de lo económico y jurídico.

Marx, por ejemplo, demuestra que el poder de hecho que se ejerce en el taller sobre los obreros, o el de un capataz o mayordomo sobre los peones de una finca, es relativamente autónomo respecto del poder jurídico que se ejerce sobre la ciudadanía en general de la sociedad. Existe entonces una especie de confederación de zonas de poder con variadas formas de dominación, sujeción o esclavización que se manifiestan directa o veladamente.

No son simples derivaciones o variaciones de un poder central como nos lo presentan, por ejemplo, Rousseau o Hobbes, sino que en Marx aparecen, al contrario, poderes generadores de diferentes tipos de Estado y a los cuales son ellos los que les dan su sentido, que no es necesariamente el de sistemas de prohibiciones y deberes, sino el de sistemas de producción, diversificada pero eficiente. Marx por eso le dedica tiempo y espacio a la disciplina militar, como también hace Freud en su Psicología de las masas y análisis del yo, considerando el ejército como una masa particular especial; la disciplina por lo tanto no es sólo prohibir y castigar sino producir eficiencia y eso mismo se ha traslado a la fábrica y a la agricultura industrial. Y hay que decir que hoy es algo que también copian muchas instituciones tanto estatales como privadas. La academia por ejemplo ha ido adquiriendo esa forma militar de disciplina jerarquizada, y en gran parte cronometrada, en la cual la división del trabajo llega a tener tanta importancia como en la industria, el gobierno y el agro. División del trabajo que es la esencia en el pensamiento de Marx de la sucesiva aparición de disciplinas en el taller y la fábrica y por lo tanto como forma de poder del Estado.

Y Marx tampoco deja de lado sino por el contrario subraya la importancia del desarrollo de la técnica como fuente de poder, e incluso se puede hablar siguiéndolo a él de la tecnología del poder, cuyo esquema se encuentra en El Capital, nueva razón para no considerar sólo el aspecto jurídico del poder sino el tecnológico y siguiendo a Freud el aspecto libidinal del poder.

Los marxistas se equivocan cuando reinscriben a Marx en la ideología burguesa y roussoniana al considerar el poder como una superestructura económica y jurídica dependiente únicamente de la configuración del aparato del Estado.

Nuestra revista sigue los pasos de Marx al continuar develando todas las formas locales, regionales, geográficas, institucionales, sexuales, en las que se diversifica el poder al servicio del capitalismo y de la dominación globalizada de la población para mayor eficacia de su funcionamiento y también de su poder de empobrecimiento y destrucción de la naturaleza que promete cataclismos peores que las grandes guerras del pasado.

Oscar Espinosa