El tiempo y la temporalidad humana

EL TIEMPO Y LA TEMPORALIDAD HUMANA

 

El sentido común, el que disponemos en la vida cotidiana, nos da cierta concepción del tiempo. Se trata del tiempo de la cotidianidad que, como decía Heidegger, discurre entre la salida y el ocaso del sol. Es un tiempo práctico: nos levantamos, tomamos el desayuno, vamos al trabajo, realizamos la faena… nos acostamos. Las posiciones naturales del astro nos brindan el amanecer, la luz del medio día, la tarde y su ausencia nocturna. Este discurrir natural nos lleva a ordenar las secuencias de nuestras actividades ordinarias.

 

En cada posición de su movimiento el sol atiende nuestras expectativas, pues nos anuncia: “ya es hora de …”. La secuencia natural de las posiciones solares es, también, la secuencia de nuestras actividades cotidianas.

 

El reloj natural, el sol, hace posible la, comprensión de la secuencia y medición del tiempo. Los relojes artificiales, de más precisa observancia, deben corresponderle: éstos relojes artificiales tienen que “ponerse” con el natural [1].

 

En épocas primitivas los hombres debieron recurrir a la guía de fenómenos naturales para coordinar y ordenar las actividades que realizaban entre sí y sus relaciones con las fuerzas y entes extrahumanos de sus creencias.  Más tarde, los relojes artificiales sustituyeron la guía de los fenómenos naturales”. No es difícil ver que los relojes son instrumentos que los hombres producen por la exigencia de la conveniencia y utilizan para fines bien definidos”[2] .

 

Habitualmente, en la cotidianidad comprendemos el tiempo como un río: de atrás llegan sus aguas al puente del presente, rápidamente pasan y se pierden en un “más allá” que desconocemos. Es el flujo que transcurre del pasado al presente y al futuro y que Heidegger denomina “concepción vulgar del tiempo”. El tiempo escapa a los sentidos, no lo pueden tocar, ver, oír, gustar, oler. Es inasible y, sin embargo, el reloj lo cuantifica, lo mide y lo ordena en sucesiones.

 

Se trata del tiempo abstracto: duración y continuación indefinida, flujo sin existencia real independiente de los hechos y cosas que duran, pero a pesar de su independencia de los hechos y de las cosas que duran, es condición de toda existencia real.

 

El tiempo abstracto es el tiempo de la física de Newton: “Para describir unívocamente los movimientos era menester referirlos a un sistema de coordenadas, ubicándolos en el marco del espacio y el tiempo. Una imprevista dificultad estaba involucrada en esta tarea: la imprevista necesidad de admitir el triple postulado metafísico del espacio, el tiempo y el movimiento absolutos, es decir, carentes de conexión con los objetos materiales del mundo físico. El espacio absoluto no posee relación con las cosas externas, permaneciendo inmutable e inmóvil…El tiempo absoluto, verdadero y matemático, carente de relaciones con las cosas externas fluye uniformemente y se llama duración”.[3]

 

En la antigüedad los estoicos comprendían el aion como el tiempo abstracto que fluye del pasado al presente y al futuro, considerando el presente, tan fugaz, como una fina línea que separa el pasado del futuro, únicas dimensiones temporales. Ajeno a las “cosas que duran” y a la duración misma, el presente no es nada, no se puede medir, ni es divisible, como el segundo señalado por la manecilla del reloj que pasa instantáneamente al siguiente:

 

Por el contrario, el chronos, los antiguos no lo consideraban como independiente de las “cosas que duran”; era la marcha indefinida de la naturaleza y sus elementos. Si no existiera “lo que dura” no existiría el tiempo. Lo que discurre del pasado al presente y al futuro no es el tiempo sino la naturaleza, los seres. Hegel ha dicho: “lo real es diverso del tiempo, pero lo es, además, esencialmente idéntico.”[4]

 

Los sentidos no perciben el tiempo, pues no es nada real, entonces, ¿qué es lo que miden los relojes? Ciertamente miden “algo muy concreto: una jornada de trabajo, un eclipse de luna, o el tiempo que el corredor emplea para correr 100 metros”[5]. Lo que concretamente discurre y dura es la jornada de trabajo, el eclipse de la luna, la carrera del corredor y no el tiempo sin “substancia”.

 

El tiempo Kantiano es una forma pura de la sensibilidad innata en el hombre que activamente “moldea” la sensación pasiva recibida del mundo exterior para darnos la sucesividad de los fenómenos. Es, pues, una representación subjetiva trascendental que se da en todos los hombres.

 

En física la concepción del tiempo ha cambiado. El tiempo absoluto de Newton (tempus absolutum aequabiter) ha sido cuestionado por Einstein en su formulación del tiempo relativo. Para Newton el tiempo es homogéneo y discurre de la misma manera en todo el universo, en cambio, para Einstein el tiempo es múltiple y diverso, pues el universo no es homogéneo, lo conforman innumerables sistemas gravitacionales y en cada uno de ellos el tiempo transcurre de manera diferente. Es relativo pues se mueve dependiendo del sistema donde discurre. El tiempo einsteniano no es un flujo objetivo, ni una dimensión separada del espacio. La ubicación de un elemento en el universo no se establece solamente con las coordenadas espaciales, hay que considerar, las coordenadas del espacio-tiempo: la estrella más lejana en el espacio es, a la vez, la más lejana en el tiempo.[6]

 

 

 

LA TEMPORALIDAD HUMANA

 

Pero lo que aquí nos interesa es la particularidad de la temporalidad humana, ajena al tiempo lineal, homogéneo y abstracto. Diremos inicialmente que es un tiempo concreto, tal como en el poema de Ronsard:

-El tiempo se va, se va, mi señora

-ay! No el tiempo, nosotros.

 

El tiempo de la existencia humana no es el tiempo lineal que nos presenta el sentido común de la cotidianidad como un fluir de “ahoras”, uno tras otro en el que reducimos el pasado a un “ahora ya no, pero antes si”, el presente a un “ahora ahora”, y el futuro a un “ahora todavía no, pero si después”.

 

Ciertamente solo sentimos, pensamos, actuamos y vivimos en el presente. El pasado se extinguió, el futuro aún no ha llegado. Pero ésta concepción lineal excluye la memoria, esa conciencia presente del pasado, según San Agustín; y también excluye la expectativa, esa imagen presente del porvenir. Ambas hacen presencia en el presente. La memoria retiene el pasado y lo devela en el presente, no como la realidad que fue, sino como sombra: recuerdo, reminiscencia conmemoración, añoranza. La expectativa adelanta el futuro incierto como imaginación: aspiración, temor, previsión, esperanza, meta esperada.

 

“El tiempo que pasa, dice Borges, no pasa enteramente… En todo caso queda en la memoria… Nosotros estamos hechos, en buena parte de nuestra memoria. Esta memoria está hecha, en buena parte del olvido”[7].

 

El dique que represa las aguas del pasado en el reservorio oscuro y silencioso puede ser perforado para dejar que corra el flujo a la luz del recuero en el presente. Pero, ¿qué sería de nosotros los humanos, sin ese dique? Ciertamente, se vertería la totalidad de las aguas del pasado hasta abarrotar la conciencia con todos los hechos observados, con todas las cosas vistas, con todos los sucesos vividos hasta ahora, tal y como le ocurrió a Irineo Funes, el memorioso. Ante esta ficción habría que compartir la sospecha de Borges: “sospecho, sin embargo, que (Funes) no era capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”[8].

 

Ahora bien, el presente es la única dimensión real de la temporalidad, pero no podemos excluir del presente sus relaciones con el pasado. En el pasado nacimos y la cultura comenzó a constituirnos como sujetos. En el pasado aprendimos la lengua, establecimos vínculos sociales, relaciones afectivas, interiorizamos valores y esas costumbres que son el pasado práctico que se repite en el presente e insiste en repetirse en el futuro.

 

¿Cómo ser uno mismo y actuar en el presente si hemos excluido el pasado?[9]

 

La memoria es oscuridad y luz. El olvido es el represamiento del pasado en el reservorio oscuro y mudo. El recuerdo es la salida del pasado a la luz. Las siguientes citas nos enseñan las dos caras de la memoria:

-“El problema de la memoria es el de la evocación o de la reminiscencia de ciertos recuerdos y, correlativamente, el olvido de otros”[10].

 

-“La memoria es, en todo momento y necesariamente, una interacción entre ambos”, entre el recuerdo y el olvido”[11].

 

El recuerdo no es el reflejo exacto y frío del pasado, lo experimentamos con alegría o con dolor, con satisfacción o con culpa. Nos afecta de una u otra manera. Un hecho pasado es interpretado, valorado, juzgado y representado de manera distinta por quienes lo recuerdan. La subjetividad interviene en la rememoración.

 

¿Y el porvenir? ¿Quiénes seriamos y qué sería de nosotros sí, desde el presente no adelantáramos imaginariamente el futuro, si no fuéramos capaces de dotarnos de una imagen del porvenir, de un proyecto o de unas expectativas? Nadie, de manera sensata, emprende una acción sin prefigurar el resultado.

 

En el proyecto, el resultado imaginado también requiere prefigurar el camino que permite alcanzarlo, así sea tentativa y provisionalmente. El pro (resultado) y el yecto (camino) establecen una mutua determinación.

 

Ante la incertidumbre de alcanzar el resultado futuro se requiere pensar la posibilidad, el riesgo, la probabilidad y además, considerar la previsión y la precaución[12].

 

Ahora bien, la anticipación no se requiere en todas las actividades humanas y, en algunos casos puede desvirtuar el resultado. Por ejemplo, en la investigación no se adelantan los resultados, si así se hiciere sería un prejuicio carente de demostración y validez[13].

 

La aventura que merece este nombre no pre-establece una meta (ni un camino), es incierta pues no se sabe qué resultará de ella; a cada paso la acechan los riesgos que, ciertamente la hacen excitante, pero que puede resultar desastrosa.

 

En la ontología heideggeriana la poesía, lugar donde acaece el ser, hay tiempo, pero no es el lineal y homogéneo, no el de la anticipación del futuro mencionado anteriormente; es el tiempo fundacional del ser[14].

 

En la temporalidad de la existencia humana, tanto individual como colectiva, el presente contemporiza el pasado, el presente y el futuro. En este tema Plotino es recordado por Borges: “Podemos usar las palabras de Plotino que sintió profundamente el problema del tiempo. Plotino dice: hay tres tiempos y los tres son presentes. Uno es el presente actual, el momento en que hablo. Es decir, el momento que hablé porque ya ese momento pertenece al pasado. Y luego tenemos el otro, que es el presente del pasado que se llama memoria y el otro, el presente del porvenir, que viene a ser lo que imaginan nuestra esperanza y nuestro miedo”[15].

 

Giacomo Marramao, integra la experiencia real vivida por el hombre al espacio y al tiempo: “¿Cómo íbamos a experimentar los sucesos de nuestra vida si no situamos –además de nuestra memoria y en nuestra proyección de futuro- en el momento en que está sucediendo y dentro de una escena?[16] La experiencia real vivida por el hombre se despliega en cada momento en el tiempo, el espacio, el futuro y el pasado.

 

En el individuo y en la colectividad, la sombra del pasado siempre ocupa un lugar en el presente, ya sea desde la oscuridad o de la luz de la memoria. Y a menudo ocupa de manera activa su lugar en el presente. La presencia del pasado en el presente es un asunto recurrente en la obra de Freud:

 

-“En la vida psíquica nada de lo una vez formado desaparece jamás; todo se conserva de alguna manera y puede volver a surge en condiciones favorables”.[17]

 

-“En la vida psíquica la conservación de lo pretérito es la regla más bien que una excepción”.[18]

 

-“Quizá habríamos de conformarnos en afirmar que lo pretérito puede subsistir en la vida psíquica, que no está necesariamente condenado a la destrucción”.[19]

 

-“Sólo en el terreno psíquico es posible esta persistencia de los estados previos, junto a la forma definitiva”.[20]

 

-“En el terreno de lo psíquico la conservación de lo primitivo junto a lo evolucionado a que dio origen es tan frecuente que sería ocioso demostrarlo mediante ejemplos. Estos fenómenos obedecen casi siempre a una bifurcación del curso evolutivo: una parte cuantitativa de determinada actitud o de una tendencia se ha sustraído a toda manifestación, mientras que el resto siguió la vía del desarrollo progresivo.[21]

 

-“…toda fase de desarrollo anterior se conserva al margen de aquella situación que le dio nacimiento… El estado psíquico anterior puede estar durante años sin manifestarse pero, lo repetimos, continua subsistiendo de modo que es capaz, en un momento dado, de llegar a ser una forma de expresión de la fuerza psíquica, incluso la única forma como si todas las fuerzas ulteriores no existiesen, como si hubiesen desaparecido”.[22]

 

-“Los padres y las autoridades análogas a ellos siguen en la educación del niño las prescripciones del propio super-yo… de éste modo el super-yo del niño no es construido, en realidad conforme al modelo de los padres mismos, sino al super-yo parental; recibe los mismos contenidos, pasando a ser el sustrato de la tradición, de todas las valoraciones permanentes que por el camino se ha transmitido a través de generaciones”[23].

 

Freud objetó la concepción materialista de la historia por no estimar el papel del super-yo, lo aparta a un lado con la observación de que las “ideologías” de los hombres no son más que el resultado y la superestructura de las circunstancias económicas presentes. “Lo cual es verdad, pero no toda la verdad. La humanidad no vive jamás por entero en el presente; en las ideologías del super-yo perviven el pasado, la tradición… que sólo muy lentamente cede a las influencias del presente, y desempeña en la vida de los hombres, mientras actúa por medio del super-yo, un papel importantísimo, independientemente de las circunstancias económicas”.[24]

 

En la historia de los pueblos, el pasado acecha desde la oscuridad y persiste y en determinadas situaciones sale a la luz pública a luchar. “La tradición de todas las generaciones muertas, dice Marx, oprimen como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos se disponen a revolucionarse y a revolucionar las cosas, a crear algo nunca visto, en esas épocas de crisis revolucionarias, es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado. Toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y éste lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal”[25].

 

La Revolución Francesa (1789-1814) desenterró elementos de un pasado, esplendoroso, por cierto, para integrarlos a la convulsa marcha de sus huestes hacia un futuro burgués: el calendario y los ropajes de la República y el Imperio Romanos. Napoleón triunfante coronado y vestido con ropaje monárquico, logró construír los sólidos cimientos de la nueva sociedad. Pero el espíritu y la acción de la nobleza monárquica, el poder aristocrático de la alianza europea y los enemigos ingleses, lograron deponerlo. El monarca Borbón Luis XVIII, restaura en su cabeza la corona que había ceñido en su testa el decapitado Luis XVI, su hermano.

 

El pasado no solo regresa como añoranza contemplativa, frecuentemente retorna con todas las fuerzas combativas a su disposición empeñadas en la restauración efectiva del pasado. “Lo caduco tiende a restablecerse y a mantener sus posiciones dentro de las formas recién alcanzadas”[26]

 

El tiempo histórico no sigue un curso lineal e irreversible, como si fuese una flecha que se dirige al blanco. “Sería una locura –dice Marramao- pensar que una civilización se pueda concebir y reproducir a partir de una visión puramente lineal del tiempo”.[27]

 

PROUST Y LA MEMORIA INVOLUNTARIA

 

Marcel Proust distingue la memoria voluntaria de la involuntaria. La primera saca a la luz un recuerdo por un acto de voluntad que logra con un esfuerzo mental. La memoria involuntaria, en cambio, es activada por un objeto o signo sensible que, sin búsqueda intencional, nos entrega un recuerdo oculto en ella.

 

Dice Marcel que, “por mucho tiempo, cuando al despertarme por la noche me acordaba de Combray, nunca vi más que esa especie de sector luminoso”, el saloncito, el comedor, la salida del oscuro paseo de árboles, la alcoba, el pasillito con puerta de vidriera, “como si Combray consistiera tan solo en dos pisos unidos por una estrecha escalera”, y agrega “pero como lo que yo habría recordado de eso serían cosas venidas por la memoria voluntaria, y los datos que ella da respecto al pasado, no conservaba de él nada, nunca tuve ganas de pensar en todo lo demás de Combray. En realidad estaba muerto para mí.[28]

 

En contraste, Proust muestra la memoria involuntaria: “Hacia muchos años que no existía para mí de Combray más que el escenario y el drama del momento de acostarme”. Pero ocurrió que un día de invierno al regresar a la casa de su madre, ella, al verlo agobiado por el frío le ofreció una taza de té. “Me llevé a los labios unas cucharadas de té, en el que había echado un trozo de magdalena. Pero en el mismo instante en el que el trago, con migas del bollo, tocó mi paladar me estremecí… un placer delicioso me invadió, me aisló sin noción de lo que lo causaba… ¿De dónde podría venir aquella alegría tan fuerte?” Era tan excesiva que no podía venir sólo del té y la magdalena. “Cuál puede ser ese desconocido estado que no trae consigo ninguna prueba lógica, sino la evidencia de su felicidad?” Pero “Y pronto el recuerdo surge. Ese sabor es el que tenía el pedazo de magdalena que mi tía Léonice me ofrecía después de mojado en su infusión de té, los domingos por la mañana en Combray”.[29]

 

La memoria permanece en la oscuridad, pero de pronto, aguijoneada por un signo sensible revela el tiempo de su verdad, “un poco de tiempo en estado puro”, íntimo, aislado de lo externo. “Una alquimia del tiempo –dice Byung-Chul Han- vincula las sensaciones y los recuerdos en un cristal temporal (Zeitkristall) despojado tanto del presente como del pasado”.[30]

 

Los referentes reales del recuerdo pueden desaparecer, sinembargo, permanecen en los “órganos del recuerdo”, los sentidos del oído (que atesora la música y los sonidos de la naturaleza), del olfato y del gusto: “Pero cuando nada subsiste ya de un pasado antiguo… el olor y el sabor perduran mucho más, y recuerdan y aguardan y esperan sobre las ruinas de todo, y soportan sin doblegarse, en impalpable gotita el edificio enorme del recuerdo”.

 

La acción de la memoria involuntaria es imprevisible, una sensación puede despertar uno o muchos recuerdos.

 

En una particular “asociación libre” un recuerdo puede remitir a otros hasta todo un tiempo íntimo de la vida pasada: “en cuanto reconocí el sabor del pedazo de magdalena mojado en tila que mi tía me daba… la vieja casa gris con fachada a la calle, donde estaba su cuarto, vino, como una decoración de teatro, a ajustarse al pabelloncito del jardín que, detrás de la fábrica principal se había construido para mis padres, y en donde estaba ese truncado lienzo de casa que yo únicamente recodaba hasta entonces; y con la casa vino el pueblo, desde la hora matinal hasta la vespertina, y la plaza adonde me mandaban antes de almorzar, y la calle donde iba a hacer recados, y los caminos que seguíamos cuando hacía buen tiempo”.

 

Todo Combray y toda la vida de la infancia en Combray.

 

En esta “asociación libre” de los recuerdos todo ocurre “como en ese entretenimiento de los japoneses que meten en un cacharro de porcelana pedacitos de papel, al parecer informes, que en cuanto se mojan empiezan a estirarse, a tomar forma, a colorearse y a distinguirse, convirtiéndose en flores, en casas, en personajes consistentes y cognoscibles” …. Así como “Cumbray entero que ha tomado forma y consistencia, sale de mi taza de té[31]

 

HEIDEGGER: LA MUERTE Y LA TEMPORALIDAD HUMANA.

 

El hombre sabe que inexorablemente, en el futuro va a morir: “la muerte es algo que está inminentemente, delante del hombre, es algo que la vida misma conoce”.[32]

Para la concepción vulgar del tiempo la muerte es ajena, está separa y es posterior a la vida; desconoce que “mientras vivimos adelantamos la muerte, cada momento de nuestra existencias está afectada por ella”[33], es un fenómeno de la vida, aunque el morir es el fin, la extinción.

 

El ser del hombre en el mundo es “ser con” (otros), pero la muerte desaloja al hombre del mundo, anula la existencia, rompe definitivamente los arraigos y los vínculos con los otros; “la posibilidad de la muerte significa que por una vez salgo del mundo, que por una vez el mundo no tiene nada que decir, que todo aquello por lo que siento apego, que todo aquello de lo que me ocupo y me preocupo no tiene nada que decirme, ya no sirve para nada. Entonces el mundo deja de estar ahí como algo donde puedo vivir. [34]

 

El hombre al pre – sentir y “adelantar” la muerte se sumerge en la angustia. La amenaza de la extinción total del ser propio la provoca, entonces recurre a la distracción, disipación, diversión, entretenimiento para esquivar la muerte.

 

La comparecencia de la muerte futura en la vida tiene efectos en la existencia.

 

Ante el moribundo los “allegados” se empeñan en consolarlo y convencerlo de que no va a morir, pero en el “fondo no se dirige esto solo al moribundo, sino otro tanto a los consoladores”[35].

 

El hombre como espectador del desfile funerario de un desconocido no se sorprende, ve la muerte como algo natural y en una frase fugaz expresa “al fin y al cabo también uno morirá, pero por lo pronto no le toca a uno”[36]. En este decir cotidiano el hombre deja a la muerte en la indeterminación, debilita la amenaza y logra una tranquilidad ciertamente precaria.

 

El hombre inmerso en la cotidianidad esquiva la muerte que es la “huida ante el pensar”, la manera impropia de afrontarla, es entregarse al señorío del UNO donde el hombre deja de ser sí mismo para dejarse llevar por la corriente común. En cambio, la manera autentica de enfrentar la muerte es la manera de mantenerla de frente, sin turbación y exaltar la vida. Como lo ha dicho Sponville, si hay que hablar de la muerte no es para, aprender a morir, sino para aprender a vivir; o a la manera de Montaigne: la vida debe de ser, ella misma, su propio objetivo.

 

El hombre puede seguir las voces de la “publicidad” lo que le ofrece el mundo, repetir las rutinas y las ideas del UNO que sin reflexión se estilan en la cotidianidad, entre la gente que no hace más que “colgar en el santuario de la vida coronas marchitas” (Nietzche). Pero puede elegir, a partir de sí mismo, salirse de los discursos de la “publicidad”, de tal manera que cuando el hombre “se ha elegido a sí mismo, resulta que también ha elegido a si y la elección” y “haber elegido la elección significa estar resuelto” no a morir sino a vivir[37], a vivir una alta existencia sin esperarla después de la muerte.

 

“Amo – decta Nietzche – a quien quiera crear algo superior a él mismo y en este empeño sucumba”. Así, a diferencia de los que siguen las ofertas del mundo, alcanzan una muerte consumadora, mueren a tiempo ¡Tal era el empeño de Holderlin¡

 

A LAS PARCAS

 

Un otoño y un verano más os pido. Poderosas,

para que pueda madurar mi canto,

y así, saciado tan dulce juego,

mi corazón se llegue hasta morir.

El alma aquí abajo fue frustrada

no hallará reposo ni en el Orco,

pero si logro plasmar lo más querido

y sacro entre todo, la poesía,

entonces sonreiré satisfecho a las feroces

sombras, aunque debiera dejar

en el umbral mi voz. Un solo día

habré vivido como los Dioses y eso basta.

EDGAR VÁSQUEZ

[1] Martín Heidegger. El Ser y el Tiempo. Tercera impresión de la Segunda Edición. FCE. Colombia 1998. Pp. 446.

[2] Norbert Elías. Sobre el tiempo. FCE. México 2010. Pp. 29.

[3] Desiderio Papp. Ideas revolucionarias de la ciencia, el movimiento absoluto newtoniano. Editorial Universitaria S.A. Santiago de Chile. 1993. Pp. 213

[4] G.W.F. Hegel. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Filosofía de la Naturaleza. Librería General de Victoriano Suárez. Madrid. MCMXVII. Pp. 33

[5] Norbert  Elías. Idem. Pp. 33

[6] “Einstein puso de manifiesto que la concepción newtoniana según la cual el tiempo es un continuum unitario y uniforme sobre el universo físico no podía sostenerse”. Norbert Elías. Idem. Pp.  61

[7] Jorge Luis Borges.Obras Completas. Tomo IV. Emece Editores. Impreso en Colombia 2008. Pp. 243

[8] Jorge Luis Borges. Op.cit. Tomo I. pp. 590

[9] Ha dicho Nietzche que “El hombre incapaz de sentarse en el umbral del instante” olvidando todos los acontecimientos pasados, sin vértigo ni miedo, no puede erguirse como genio victorioso y nunca sabrá ser feliz”. Pero, ¿olvidar todo el pasado? Tal vez el pasado de culpas arrepentimientos y temores que impiden vivir plenamente”

[10] Michel Henry. Fenomenología de la vida. Prometeo Libros. Buenos Airas, 2010, p. 115.

[11] Tzetan Todorov. Los abusos de la memoria. Paidós Asterisco 3. Pp. 16.

[12] Prever es interpretar con anticipación los signos, indicios, indicadores que anuncian la ocurrencia de un hecho. Precaver es actuar prudentemente para evitar o reducir el daño que ocasionaría un riesgo real o supuesto.

[13] Según la paradoja de Menón, para encontrar lo buscado hay que conocerlo de antemano (¿entonces para qué investigar? Si no se conoce previamente lo buscado no se puede encontrar (¿entonces para qué investigar?) ¡parálisis del pensamiento! ¿Por qué y cómo comienzan a investigar? El punto de partida es el problema. La pregunta, que en si misma exige respuesta, implica avanzar en la indagación, más allá (problema en griego es proballo, ir hacia adelante). Cuando preguntamos por “algo” tenemos una comprensión vaga, borrosa, insuficiente, una doxa sobre lo que se pregunta y, además, una insatisfacción con esa idea vaga que, a menudo, la hemos aprendido del sentido común propio de la vida cotidiana. Esta insatisfacción explica por qué se investiga, y la idea vaga es el punto de partida como objeto de crítica. Esta crítica devela la vaguedad, la insuficiencia, la incoherencia. Para superar éstas limitaciones la práctica investigativa construye otra idea que dice NO a la idea inicial o que, incluso, puede ser una respuesta nueva que implique cambiar a pregunta del inicio.

[14] La esencia del arte es la poesía. Y la poesía saca a la luz el ser del ente, des-oculta su verdad, manifiesta el mundo de lo humano y cuenta al hombre su existencia en el mundo. La poesía es el lugar donde acaece el ser. Este alumbramiento lo muestra Heidegger en “Arte y Poesía” en su reflexión sobre los “aparatos viejos” de Van Gogh. En este alumbramiento “poetizar es recordar”. ¿Pero qué es lo que el poetizar recuerda? No es un hecho pasado de la vida corriente. Es recordar el origen, pero no del origen que da comienzo y que siempre es pasado, sino el “brotar de lo que en todo está presente desde entonces”, el tiempo del ser. El tiempo de lo recordado por el poetizar no es el tiempo que borra el brillo de los metales hasta hacerlos herrumbre, ni el que envejece y sepulta, sino el tiempo que, por el contrario, siempre genera y da permanencia. Heidegger dice el tiempo fundacional que abre la poesía de Holderlin, es el que, en lugar de restar tiempo, “da tiempo” y por cuyo intermedio se alcanza la realización del tiempo verdadero, propio del ser. Así pues, la poesía por medio de la palabra y en la palabra funda lo permanente, el ser.

[15] Jorge Luis Borges. Op.cit. Tomo IV. Pp 243

[16] Giacomo Marramao. Mínima Temporalia. Gedisa Editores, Barcelona, 2009. Pp.104.

[17] Sigmund Freud. Obras Completas Volumen III.  El malestar en la Cultura. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid 1968. Pp.5

[18] Sigmund Freud. Obras Completas. Op.cit. Volumen III. Pp. 7

[19] Sigmund Freud. El Malestar en la Cultura. Alianza Editores S.A. Madrid 1980. Pp. 15

[20] Sigmund Freud. Obras Completas. Op.cit. Volumen III. Pp. 7

[21] Sigmund Freud. Obras Completas. Op.cit. Volumen III. Pp. 4, 5

 

[22]Sigmund Freud. Obras Completas. Op.cit. Volumen III. Pp. 6

 

[23] Sigmund Freud. Obras Completas. Tomo II. Op.cit. Nuevas Aportaciones al Psicoanálisis. Pp. 910

[24] Sigmund Freud. Obras Completas. Tomo II. Op.cit. Pp. 910

 

[25] Carlos Marx. El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Editorial Anteo. Buenos Aires

[26] Carta de Carlos Marx a Bolte. Londres

[27] Giacomo Marranao. Mínima Moralia. Editorial Gedisa. Barcelona. 2009, pp. 86

[28]Marcel Proust. En busca del tiempo perdido. Por el camino de Sivann. Plaza & Janés S.A. Editorial. 1964, pp. 44-45

[29] Idem. Ppg. 47

[30] Byung-Chul-Han. El Aroma del tiempo. Herder Editores. S.A. Barcelona. 2015 pp. 69

[31] Marcel Proust.op. cit, pág. 48

[32] Martín Heidegger. El tiempo e historia. Editorial Trotta. Madrid 2009. Pág. 79

[33] Op. cit. Pág. 79

[34] Idem. Óp. cit. Pág. 83

[35] Martin Heidegger, El ser y el tiempo. 51, Fondo de cultura, Colombia, 1918. Pág. 277

[36] Idem 51. Pág. 276

[37] Martín Heidegger. El tiempo e historia. Editorial Trotta. Madrid 2009. Pág. 81

 

El arte, la mujer y el Estado en la Antigua Grecia

Psicoanalista

La naturaleza se esfuerza en alcanzar la belleza en todos sus reinos, y cuando lo logra desarrolla los procesos necesarios para conservar y reproducir la belleza conquistada. Es algo que en forma sorprendente también encontramos en la construcción del Estado en la antigua Grecia, y ningún estudioso serio de la antigüedad griega podría negar que el fin último, por lo menos en los orígenes del Estado en Grecia, era el de une voluntad de facilitar la creación del individuo por medio de la arquitectura que inventaba bellos espacios para el culto de los dioses y para el arte de la Tragedia, la escultura que recreaba perfectos modelos de belleza masculina y femenina y como representación física de mitos y deidades, la pintura que contaba gráficamente con técnica muy avanzada su historia y sus leyendas, la literatura que nacía como epopeyas homéricas, o con Arquíloco como revelación lírica de la intimidad del ser, y con Esquilo como el gran arte de la Tragedia, que según Nietzsche procedía de la música. Y toda esa genialidad y avidez por la belleza era guiada por la necesidad, para el Estado naciente,  del mantenimiento y protección del individuo, voluntad griega y avidez de belleza que no le importaba contradecir o anular la conciencia individual que no fuera compatible con ese fin. Era como si un enorme aparato rodeara el género humano griego superando su permanente contradicción entre el egoísmo de los fines originales del ser y la creación de individuos capaces de renunciar dentro de lo colectivo a sus pretensiones narcisistas anormales. De ahí que Nietzsche considerara el mundo griego como más sincero y simple que todo lo que vino después en Occidente, sería, comenta, como los niños que son más fieles y verídicos que los adultos que los crían, afirma que para entender a los niños hay que aprender su lenguaje para llegar a hablar con ellos; igualmente, frente a los griegos de la antigüedad hay que tener en cuenta como fue toda su relación con lo que es el juego del arte y su belleza. Y no se puede entender por consiguiente nada de Grecia histórica sin saber lo que era la Paideia.

La Paideia era el conjunto de procesos y prácticas que desde la infancia estructuraba los elementos necesarios a la formación del individuo como persona individual, apta para ejercer sus deberes cívicos y defender sus derechos. Entre esos elementos estructurales del individuo estaban la gimnasia, la gramática, la retórica, la poesía, la geometría, las matemáticas y la filosofía. El ideal de Paideia estaba dado por la estructura específica de la polis griega, definida por la participación de todos en los asuntos cívicos, lo cual implicaba el dominio cuidadoso de la lengua y de la expresión oral muy elaborada, que correspondía a la necesidad del individuo de mostrarse refinado en el ágora, vale decir como un practicante de la belleza. Las matemáticas y la geometría, como ciencias puras, indicaban también una disposición de ánimo objetiva, cualidad deseable para llegar a ser individuo legislador. A su turno lo gimnástico contribuía tanto a la belleza como al dominio de sí y a la virilidad necesaria para el combate. Pero la Paideia, como formación desde la infancia del individuo griego, de alguna manera se prolongaba en el hecho de que la genialidad individual del arte griego, promovida desde el Estado, consecuentemente revertía al Estado y no solo a los individuos, porque todo lo que fue arte y música en Grecia era una gran institución colectiva de una educación estatal continuada que hacía posible el goce colectivo de la belleza transformada en obras de arte, tragedia y música. Lo que podríamos llamar con el término moderno de cultura en Grecia era la permanente relación entre las grandes obras del arte y el Estado que las promovía y de alguna manera mantenía. La Tragedia en particular, cuya celebración y producción era asegurada por el Estado, se convirtió en un culto por el pueblo entero bajo los auspicios del Estado que construía los escenarios, a su turno obras de arte. El Estado se convirtió, entonces, en el medio necesario de todo arte y de toda belleza incluyendo la corporal promovida por la gimnasia y los ejercicios para el arte de la guerra. No se ha repetido en la historia de la cultura humana que tantos seres individuales se inmortalizaran en el trabajo artístico y filosófico. Fuerza prodigiosa que provenía del gran instinto político griego. La Tragedia, por ejemplo, reunía a todo el pueblo y se convertía en el medio necesario de la efectividad de la política del Estado y del cultivo de las artes. El fin propio de la tendencia del Estado a crear esos seres individuales, como hombres que se inmortalizan en el trabajo artístico y filosófico, era la creación o reproducción por la fuerza prodigiosa de la Instancia política de la antigüedad griega, un instinto del suelo natal que aparece como garantía de su continuación en la repetición de la genialidad individual.   Un teatro artístico como el que existió en Grecia para que pueda darse requiere la voluntad concentrada, que se manifiesta en la perfección de los escenarios construidos por el Estado; uno que se conserva intacto en Epidauro además de la belleza mantiene admirados e intrigados a los especialistas en la ingeniería del sonido porque tendrían que derribarlo para saber cómo lograron que los más leves sonidos se escuchen perfectamente hasta en la gradería más alta, imposible de comprobar la hipótesis de que construyeron una gran caja de resonancia entre los cimientos al construir el teatro, y así debió ser en todos los teatros que no se han conservado. Se trató pues de una fuerza mágica que se opone al goce puramente egoísta e impulsa los sacrificios y preparativos que supone la realización de grandes designios artísticos. Tal educación del pueblo, anticipada por la Paideia con los niños, es lo que hace comprensible tantas excepciones individuales geniales que prolongaban y reproducían la belleza continuamente como una de las formas más importantes de ser del individuo y el Estado, con el resultado de estimular la masa a participar en la cultura, más que por discernimiento por comprensión e ilusión con múltiples espejismos entrelazados. Era otra forma de hacer frente, también, a las guerras que procedían de la necesidad de la voluntad de generar, de vez en cuando, desgarramientos dentro de la lucha política por la unidad y totalidad, por eso el Teatro griego continuaba con la celebración de todo el pueblo aún durante la guerra, confirmando un aforismo nietzscheano: “De lo terrible se eleva el canto inaudito del genio”. Y es ahí donde también tenemos que tener en cuenta la mujer griega.

La mujer, según Nietzsche en sus Fragmentos póstumos, representó para el antiguo Estado griego lo que el Sueño para el hombre: fuerza reparadora, porque la mujer tiene más afinidad con la naturaleza que el hombre. Nietzsche no caía en la frecuente presentación histórica de la  mujer griega como si tuviera sólo una indigna función doméstica, sin acceso a la política y a las grandes decisiones de la polis, quien eso crea ignora la creación de grandes figuras femeninas en la literatura griega de las dimensiones de Penélope, Antígona, Electra y la sabia Diotima creada por Sócrates en El Banquete de Platón, figuras humanas y terrenales que eran reflejo de las grandes diosas de la mitología que no se encuentran en ninguna otra cultura religiosa del pasado o del presente: una Palas Atenea presidiendo la sabiduría filosófica y científica, una Afrodita como sublime y eterno modelo de belleza y erotismo femenino, una Hera diosa de la familia y reina del Olimpo, una  Artemisa diosa de la castidad y de la caza, y otra tantas, no sólo hermosas sino que compartían El Olimpo en  igualdad de poder con los dioses.

Figuras ideales que nuestra sociedad está imposibilitada de recrear, porque a la mujer griega se le asignaba la fuerza de compensar las lagunas del Estado. En la antigüedad griega ocupaban la plaza que les asignaba la voluntad suprema del Estado, siempre fieles a su ser como las grandes sacerdotisas, a las que los griegos les dieron los nombres de Pitia y Sibila, a través de las cuales hablaba la sabiduría divina de los dioses y las diosas.

Un hecho que demuestra la historia y la mitología griegas es que cuando el Estado es aun embrionario la mujer prevalece, como madre, y determina por consiguiente, el grado y las manifestaciones de la cultura, tal como lo afirmó Tácito, según cita de Nietzsche, de las mujeres germanas: “piensan que hay en ellas alguna cosa santa y profética, y ellos no desprecian sus juicios ni tampoco sus prevenciones”     .

Un Estado naciente no podía prescindir de una fuerza premonitoria, tanto más o menos grande, según la solidez que fuera alcanzando un Estado que se atenía a la puesta en guardia de una Pitia, con la capacidad de compensar sus fallas y tendencias autodestructivas. Frente a eso, como subraya Nietzsche, el concepto moderno de nacionalidad parece ridículo, porque la nación no puede ser solo unidad mecánica visible en su aparato militar y la pompa de celebraciones carentes del gran sentido artístico de las celebraciones griegas. Pitia y Sibila se convirtieron, en la Polis griega, en la expresión clara de todos los procesos auxiliares, impulsados por la voluntad griega de llegar al arte y al conocimiento, simbolizados en Apolo, dios de lo que el Estado, puesto en guardia, necesita como cura y reparación que lo mantenga en la vía del genio artístico individual y colectivo. Por ende Apolo pasa a ser también la imagen del individuo artista, que escribe grandes poemas y tragedias, del cantor ciego de la Ilíada y la Odisea y del vidente ciego que conoce el destino de Edipo. No es, por lo tanto, la noción de ciudadano en el sentido moderno, que se impuso en la gran Convención que presidió la revolución francesa y cada día más desvalorizado a medida que avanza una política dedicada a desmontar todo lo que esa revolución aportó a los ciudadanos de los Estados modernos, lo que se integra al Estado griego como su principio constituyente, sino la noción de individuo que se esfuerza sin descanso en recrear nuevas configuraciones, con  nuevos individuos que le dan permanencia y continuidad al Estado y a sus proyecciones en todas las manifestaciones de música, tragedia y artes plásticas o del espacio, que proyectan su belleza como bienestar real de la vida cotidiana del pueblo en la antigüedad griega. Disposiciones apolíneas que no carecen de misterio, esencial para los griegos en la relación cultural del individuo y el Estado; es como si una mano invisible, dice Nietzsche, extrajera individuos en medio de peleas, guerras, avalanchas y multitudes al mismo tiempo de espectadores y actores de la política, del arte, de la tragedia, del conocimiento filosófico y del saber del destino que se padece y desgarra. Nietzsche frente a lo apolíneo y en interrelación mutua hace intervenir lo dionisíaco que a partir del saber de Apolo puede llevar al individuo a penetrar en los Misterios y participar de la embriaguez estática del conocimiento. Aunque no todos los individuos llegan a esa potente integración de lo apolíneo con lo dionisiaco, los que lo logran pueden, gracias al lenguaje artístico, hacer participar a la gran masa, que se queda apenas en el atrio del conocimiento, de la belleza metafísica de los Misterios, que son las seducciones y amenazas de Dionisos que los iniciados trasmiten a los no iniciados, y logran que se expandan en el demos las ilusiones, negadoras del desgarramiento y de la muerte, para que puedan todos los individuos acogerse a la sombra protectora del Estado. En eso consiste el gran subsuelo de toda la vida artística griega que permite convertir en belleza y goce lo trágico de la existencia, condenada a la destrucción y a la muerte. Y es ahí donde la mujer como reflejo mítico e idealizado de la divinidad, interviene como la gran reparadora materna del gran dolor de la individuación, del terror de la unidad rota, con sus estremecimientos voluptuosos y la esperanza de la recreación. Es ahí donde surge la gran idea de una Pitia, sacerdotisa de Apolo en Delfos, trasmisora del oráculo que previene a los hombres sobre su destino, consuelo metafísico de lo inevitable, que los escogidos pueden sumarlo al canto de alegría de Dionisos, que vela la facies del mundo lacerado, y a la caricia de Deméter ‘diosa madre’ de la agricultura, nutricia de la tierra, que preside el ciclo vivificador de la vida y la muerte, junto a su hija Perséfone figuras centrales de los Misterios Eleusinos que precedieron al panteón olímpico, modelo del Estado naciente. Momento que escoge Nietzsche para mostrarnos que la naturaleza, ligada al nacimiento de la tragedia produjo los dos instintos fundamentales de lo apolíneo y lo dionisíaco, que desde los extremos opuestos de la razón y la pasión, en su sentido originario de sufrimiento y desgarramiento, principios aparentemente enemigos, que en común secreto dan nacimiento a todo lo nuevo, en la vida y en el arte, y producen una luz de esperanza en el eterno duelo de Deméter por la separación de su hija Perséfone, raptada por Hades y convertida en reina del imperio de la muerte. Duelo muy bellamente trabajada e ilustrada por Durero en su grabado Melancolía I. Una gran figura de mujer con alas, aparente madre de un niño con alas que figura a su lado, es decir una diosa, y me atrevo a pensar que Durero como gran artista del Renacimiento, sabía del duelo eterno de Demeter y pudo influir en su representación de una tristeza cuya eternidad simboliza con el gran reloj de arena que acompaña la figura, y a cuyos pies dibuja el compás y otros instrumentos de la ciencia, y la técnica marcando la relación entre el conocimiento y la melancolía. Resulta curioso que el grabado en cuestión reciba su nombre de un rótulo que en él nos muestra un murciélago, y que contiene la inscripción Melancolía I. Erwin Panofsky afirma que la melancolía era el primero de los humores y de ahí el número que lleva asociado en la obra de Durero. Los otros serían la cólera, equivalente al verano, el mediodía y la edad viril. La flema, relacionada con el invierno, la noche y la ancianidad. La sangre, asociada a la primavera, la mañana y la juventud. La melancolía, sería el otoño, el atardecer y la edad madura, de la sabiduría de Minerva que decían griegos y romanos: el búho de Minerva se posa al atardecer. También nos remite a un pensador renacentista, Cornelius Agrippa, quien afirma que el ser humano recibe de lo alto sus mayores dotes espirituales e intelectuales, bien a través del sueño, bien por medio del “furor melancholicus”. Y Continúa Agrippa como buen renacentista repitiendo lo de la creación del individuo como los griegos antiguos por la imaginación artística o por el pensamiento científico y filosófico que los capacitaba para el Estado y, también, por la intuición premonitoria cuando se trataba de comprender los secretos de la divinidad. Desde este punto de vista la melancólica mujer alada de Durero sería simultáneamente Demeter, Ceres para los latinos, Atenea, Minerva para los latinos y Pitia.

Y retrocediendo a Grecia, no tan antigua, Aristóteles había dejado escrito que “todos los hombres verdaderamente sobresalientes, ya sea que se hayan distinguido en la filosofía, en la política, en la poesía o en las artes, son melancólicos”. La melancolía sería, pues, un grado, de la genialidad que inspiró a los grandes creadores de las tragedias griegas cuyos coros tenían un efecto musical de acompañamiento del dolor de los héroes, anticipadamente vencidos en su lucha contra el destino trazado por el oráculo y trasmitido por la Pitia como Edipo, como Orestes y tantos otros. Y Panofsky también alude a la geometría, uno de los estudios básicos de la Paideia, que está representada por Durero a través del instrumental y de los sólidos que imponen en el grabado su presencia.

Y no podemos terminar sin hacer referencia  al hecho que tanto el mito Demeter como la Melancolía I de Durero pudieron participar en la inspiración de Freud en su gran trabajo Duelo y melancolía, trabajo que demuestra que hay un objeto originariamente perdido y eternamente recuperado en el inconsciente, duelo que le da a la vida un aura de tristeza pero también el impulso reparativo y creativo de la sublimación, como con tanta precisión nos lo explica Estanislao Zuleta en su estudio sobre el pensamiento de Freud al final de su vida.

 

Bibliografía

Freud S. Duelo y melancolía 1917 e Amorrortu Editores Buenos Aires

Nietzsche F. La naissance de la tragedie 1871 Gallimard París 1977

Nietzsche F. Fragments posthumes 1869-1872 Gallimard París 1977

Zuleta Estanislao El pensamiento de Freud al final de su vida Editorial Latina Bogotá